<<В Оглавление

ГЛАВА 2. Индийский религиозный историзм

2.1. Индийское общество в доиндустриальную эпоху. Традиционный индийский взгляд на историю

Процесс складывания индийской цивилизации берет свое начало в глубокой древности. В современной индологии идет спор о том, можно ли начинать его отсчет от периода существования на территории Индостана так называемой Индской цивилизации, и есть ли действительно какая-либо преемственность между культурой Хараппы[1] и наследовавшей ей арийской Индией. Мы сейчас не будем вдаваться в детали данной проблемы. Отметим лишь то обстоятельство, что сами индийцы сегодня в своем подавляющем большинстве считают себя потомками индоариев, пришедших в Индию в последней трети II тыс. до н.э. Хотя в древнеиндийском эпосе, из которого берут начало представления индийцев о своем прошлом, и в пуранах, говорится о временах гораздо более древних[2]. Тогда история богов и история людей непосредственно пересекались друг с другом. Но таков, очевидно, закон эпического жанра. Время в нем не играет той роли, которую оно приобретает в дальнейшем. Оно разделяет «мир профанный» и «мир сакральный», показывая недостижимость для обыденного сознания того временного континуума, в рамках которого «начиналась история». Точнее будет сказать, что у индийцев, в отличии от евреев, в период господства традиционного мировоззрения история вообще не имеет «начала». История рассматривалась как процесс вечного круговращения времени. Причем само время измерялось столь значительными величинами, что история неизбежно вытеснялась космогонией. Такой космогонической единицей в индуизме является кальпа, или, по-другому, «день Брахмы», равный «ночи Брахмы». Если перевести эту единицу в человеческое измерение, то она будет равняться 4 320 млн. земных лет. Но этим колоссальным по нашим понятиям промежутком традиционное индийское измерение времени не исчерпывалось. Есть еще и такие понятия как «год Брахмы», равный 360 таких «дней» и «ночей», а также «век Брахмы» продолжительностью 100 «лет»[3]. По окончании «века» вся Вселенная исчезает, точнее, она возвращается к изначальному абсолютно непознаваемому и непроявленному Мировому Духу. Происходит так называемая махапралая – великое уничтожение. Но проходит еще ровно столько же времени, сколько длился «век Брахмы» и рождается новый Брахма, появляется упорядоченный космос, начинается новая кальпа.

Те, кто ведают, что день Брахмы

в себе тысячу юг заключает

и что ночь Брахмы столько же длится, –

они ведают суть дня и ночи.

Непроявленное производит

с наступлением дня все явленья,

но едва только ночь наступит –

в непроявленном все исчезает.

Всех существ несметные толпы

пробуждаются к существованью,

чтоб исчезнуть, лишь ночь наступит,

чтоб возникнуть, лишь день настанет.

(Бхагавадгита 8:17-19)

Согласно традиционному индийскому "летоисчислению" на данный момент идет 51-й «год Брахмы»[4]. Очевидно, что при таком измерении времени человеческая история теряет смысл. Как если бы мы стали во всех подробностях описывать жизнь какого-либо микроорганизма, чье существование в этом мире продолжалось сотые доли секунды.

Здесь естественным образом встает вопрос, а можно ли вообще определять такого рода представления как историзм. На мой взгляд, мы вправе ответить на него положительно. Только необходимо четко определить, что же в таком случае понимается под данным термином. Итак, под историзмом вообще я предлагаю понимать представления людей о процессах, происходящих во времени, в которых так или иначе принимает участие сам человек – на личном уровне или в составе какой-либо социальной группы. Поскольку индийцы оперировали такими темпоральными отрезками, в которых представить себе существование ни одной социальной группы невозможно, то их взгляд на историю можно было бы определить как аисторизм. И так в дальнейшем мы и будем поступать. Но здесь мне все же хотелось бы сделать одно пояснение, без которого название второй главы работы будет казаться неадекватным. Индийский аисторизм, на мой взгляд, это тоже одна из форм историзма. По-европейски мыслящим исследователям трудно себе представить, что, несмотря на космическое измерение времени, в индийском религиозном историзме место человеку есть. Другое дело, каким образом понимается сам человек и через какое измерение времени, отраженное в его сознании, он определяет смысл своего бытия в этом мире.

Конечно же, человеческая жизнь с точки зрения самих индийцев не может рассматриваться как нечто незначительное. Но ее смысл, в отличие от того, что мы наблюдали в еврейском сознании эпохи ТаНаХа, не может быть познан через историю, по крайней мере, вне ее космического измерения. Наверное поэтому в том море текстов, что дошло до нас от традиционного периода существования индийской цивилизации, мы не обнаруживаем ни одного в нашем понимании исторического произведения. Историю Индии писали греки, китайцы, русские, наконец, англичане, но только не сами индийцы. Им она была почему-то неинтересна. Наверное, еще и потому, что даже если взять такие более мелкие единицы измерения прошлого, которыми оперирует традиционный индуизм, разделяя на них период "бодрствования" Брахмы, как юги, то окажется, что на последнюю из них – Кали-югу, начавшуюся по традиционному индуистскому летоисчислению в 3102 г. до н.э., т.е. как раз тогда, когда разразилась великая битва, описанная в Махабхарате, придется вся история человеческой цивилизации. Сам век Кали-юги рассматривается традиционным индуизмом как время общей деградации и разложения. Стоит ли в таких условиях "тратить время" на фиксацию событий, единственное значение которых состоит в свидетельстве все большего удаления человечества от "Божественной Истины"?! Главной жизненной задачей в век Кали-юги является индивидуальное спасение. Оно не предполагало обязательного немедленного отказа от всего мирского. Напротив, в соответствии с традиционной индийской системой ценностей жизненный путь человека должен был включать в себя несколько этапов, и одним из важнейших из них был грихастха, когда мужчина должен был создать семью и вести достаточно активный светский образ жизни, выполняя свой варновый долг. Именно на этом настаивала Бхагавадгита – один из самых почитаемых религиозных текстов индуизма, входящий в состав Махабхараты[5]. Однако высшей жизненной ценностью подавляющее большинство религиозных индийских текстов провозглашают мокшу, духовное освобождение, предполагавшее в качестве условия своего достижения уход человека из социума:

Когда смертный отрешается от всех желаний,

Пребывающих в его сердце,

Он становится бессмертным

И достигает Брахмана.

Когда разрубаются все узлы,

Опутывающие его сердце в этом мире,

Смертный становится бессмертным.

(Катха-упанишада II, 3, 14)

Получалось, что в своей индивидуальной биографии человек словно бы воспроизводил поведение Абсолюта: приходил в этот мир, действовал в нем и оставлял его без какого-либо чувства сожаления и привязанности. И поскольку именно последний акт рассматривался как идеальная задача всякого индивида, постольку вся направленность его сознания уже в период "мирского существования" должна была ей соответствовать[6]. Более того, по мере приближения к Истине, человек утрачивал ощущение собственной индивидуальности, приходя к ощущению тождества с Абсолютным Началом: «Этот мой Атман в моем сердце меньше, чем зернышко риса, чем зерно ячменя, чем горчичное семя… Этот мой Атман в моем сердце больше, чем земля, больше, чем воздушное пространство, больше, чем небо, больше, чем все эти миры. Все свершающий, все желающий, все обоняющий, все вкушающий, объемлющий этот мир, без речи, без забот – этот мой Атман в моем сердце, это – Брахман. В Него уйду я, уйдя из этого мира» (Чхандогья-упанишада III, 14, 3).

Повседневная же история неизбежно возвращала человека в профанный иллюзорный мир, закрывая от него истинное его предназначение. Это было, по всей видимости, еще одним существенным препятствием к возникновению у индийцев традиции ее описания и осмысления. Кроме того, такой взгляд на историю, как представляется, в свою очередь оказывал обратное воздействие на социальную практику. Возможно, именно на нем в значительной степени зиждилось пассивное отношение индийцев к социальной действительности, выражавшееся в готовности принимать окружающий мир, каким бы он ни был, без стремления его преобразовать. Отсюда во многом проистекала и особенность исторической динамики индийского общества до эпохи модернизации, выражавшаяся в практически полном отсутствии хоть сколько-нибудь заметных социальных движений[7].

К анализу связи особого характера индийского общества и представлений индийцев об истории мы обратимся еще раз чуть позже. Однако прежде завершим наш разговор об индийском восприятии времени. Его ярко выраженный циклический характер не мог не отразиться на индийском историческом сознании. Вот что по этому поводу пишет известный отечественный индолог В.А. Пименов: «Итак, мировой процесс представляет собой бесконечное повторение одного и того же. Рождение, гибель и вновь рождение – таковы этапы, которые, непрестанно воспроизводясь, делают бессмысленным всякое описание исторических событий в силу хотя бы только того, что любое «событие», будь то восшествие царя на престол или война между двумя государствами, имеет значение только в «обрамлении» этой схемы, универсальной для индийского сознания. Оно, это событие, непременно имело прототип в прошлом, и даже не один, а бесконечное множество»[8]. Иначе говоря, традиционное индийское сознание было практически полностью лишено идеи «развития» и идеи «уникальности», т.е. всего того, что составляет фундамент современного понимания принципа историзма как такового. Его основы были заложены в сознании европейцев посредством христианства. Последнее в свою очередь восприняло его практически в готовом виде из иудаизма.

Возвращаемся к рассмотрению проблемы связи систем «индийское общество» – «индийский историзм». Мне представляется возможным отыскать еще одно объяснение феномена "неисторичности" индийского традиционного сознания через более внимательное изучение особенностей структуры самого индийского общества. Структуры, с одной стороны, очень пластичной, но с другой, чрезвычайно жесткой, препятствовавшей процессу изменения, из рефлексии по поводу которого и могло бы развиться в Индии историческое сознание.

В самом общем виде можно отметить, что в плане жесткости социальной структуры и ее сопротивляемости любым нововведениям Индия не представляла собой некого уникального феномена на фоне других восточных цивилизаций. Как отмечает известный отечественный востоковед Л.С. Васильев, «традиции и институты во всех неевропейских цивилизациях были целеустремленно направлены на то, чтобы не допустить таких новшеств, которые могли бы подорвать силу централизованной власти и свято хранимую устойчивость веками складывавшихся социальных отношений»[9]. Такая структурная особенность всех восточных цивилизаций не могла не сказаться, по мнению данного автора, на их историческом сознании: «На Востоке исторический процесс – как и вообще отношение к времени – не воспринимался в качестве линейного, а консервативная стабильность реально превратила его в цикличный»[10]. Е.Б. Рашковский о той же особенности восточного историзма пишет следующее: «Циклическое воззрение на мировой процесс (чередование миров – чередование народов и культур – чередование форм правления и династий в предустановленной и имманентной динамике) – неотъемлемый элемент господствующих исторических воззрений в традиционных культурах Востока»[11]. Единственным известным исключением из этого правила является еврейская традиция, о чем речь у нас была выше.

Определяя специфику индийской цивилизации, Л.С. Васильев отмечает, что в ней фактором, консервирующим общественные отношения, и, тем самым, оказывающим опосредованное воздействие на общественное сознание, было не столько государство, сколько система общин и каст[12]. Это, в общем и целом верное наблюдение, требует в нашем случае некоторых пояснений и детализации.

Общеизвестным является тот факт, что особенностью социальной структуры индийского общества на протяжении практически всего периода его существования являлась жесткая варново-кастовая система[13]. Однако следует особо подчеркнуть, что как жесткость, так и стабильность существования данного социального феномена, были обусловлены не какими-либо внешними факторами, как то, например, государство. Ибо сильного централизованного деспотического государства Индия не знала[14]. Причина была скрыта во внутренних ментальных установках индийского сознания. Пронизанность всей жизни индуса сложным ритуалом и многоуровневый иерархизированный характер его восприятия обусловили стремление отдельных групп индийского общества к обособлению с целью обеспечить должное соблюдение всех правил ритуальной чистоты. Наиболее яркое отражение значения данной установки индийского сознания на процесс самоорганизации индийского общества нашло в той роли, которую в нем с древнейших времен играло жречество, иначе варна брахманов. Их авторитет и престиж практически всегда, за исключением, может быть, периода господства неортодоксальной системы буддизма, в традиционной Индии были беспрекословны. И, как пишет крупный отечественный индолог Р.Б. Рыбаков, основой этого было то, что «системообразующую роль в индуизме играет понятие ритуальной чистоты…, делающее неуязвимой для логических и эмоциональных доводов триаду каста – карма – дхарма»[15]. Таким образом, роль ритуала в оформлении конституирующих черт индийской культуры трудно переоценить. Едва ли мы сможем назвать еще одну такую цивилизацию на земле, все сферы жизни представителей которой, от момента зачатия и до смерти, были бы в такой же степени ритуализированы[16]. До сих пор для многих индийцев страх перед нарушением ритуальных предписаний оказывается зачастую сильнее страха смерти[17]. По мнению многих авторов, пишущих об Индии и пытающихся сформулировать перечень черт, лежащих в основе данной цивилизации, именно вся совокупность обрядов и ритуалов определяет ее целостность.

В логике же нашего рассуждения это обстоятельство выводит нас вновь на обозначенную выше проблему определения всех факторов, обусловивших «неисторичность» индийского сознания. Ритуал, как важнейший социальный феномен, регулировавший жизнь индийского общества на протяжении веков и даже тысячелетий[18], безусловно, является одним из них. Ведь он предполагал нерефлексивное воспроизведение неких первооснов, а, следовательно, всячески ограничивал любое продвижение вперед. Именно он в значительной степени обеспечивал ту самую «консервативную стабильность» в индийском обществе, от которой проистекало цикличное восприятие времени. Но, кроме того, ритуал еще и усиливал уже обсуждавшуюся выше «потустороннюю ориентацию» индийского сознания, снижая для него значение «мира повседневности». Как отмечал другой известный отечественный индолог В.С. Семенцов, «любая ритуальная культура жестко делит мир на две сферы – сакральную и профаническую. Сакральная есть сфера собственно ритуальных священнодействий. Готовясь войти в нее, человек обязан пройти определенную подготовку – очищение… Считается, что входя в сакральный круг, человек становится причастным неземному миру… Возвращаясь назад к профаническому существованию, человек снимает с себя запреты, которым он подвергался в сакральной сфере… Профанический мир, с одной стороны, безопаснее и "удобнее" мира сакрального… Вместе с тем мир профанический лишен той значительности и внутренней ценности, которые присущи миру сакральному. Поэтому человек стремится расширить сферу сакрального, обставляя обрядами[19] все сколько-нибудь значительные события своей жизни»[20]. Поскольку ни в какой другой культуре мы не встречаем такой степени ритуализованности всех человеческих проявлений, то получается, что для индийцев соотношение между "сакральным" и "профаническим" сильно смещено в сторону первого. Иначе говоря, даже всю свою посюстороннюю деятельность индийцы стремились привязать к инобытию. А отсюда понятно их невнимание к повседневной истории, и как следствие, неразвитость исторической рефлексии.

Здесь в плане сравнения уместно будет отметить, что иудаизм тоже на протяжении всей своей истории придавал большое значение ритуалу. Но его место в еврейской традиции несопоставимо с тем, которое отводилось ему в традиции индийской. Не последнюю роль в этом сыграло то, что в силу конкретных исторических обстоятельств «заглохла» одна из авторитетных ветвей иудаизма, которая на ранних этапах его истории обладала значительным общественным влиянием. Дело в том, что с гибелью Второго Храма исчезла группа саддукеев. А именно они были неким аналогом сословия брахманов в еврейском обществе.

Возвращаясь к индийской традиции, отметим, что тот ее образ, который был в самом общем виде отображен на предшествующих страницах, будет слишком односторонним, если не дополнить его рядом важных черт. Первая и, на мой взгляд, главная из них состоит в том, что индийское общество на всем периоде его существования отличалось не только известной заданностью и жесткостью сложившихся в нем социальных связей, укорененных в ментальности индийцев, но также и поразительной пластичностью, толерантностью и свободой самовыражения для индивида, стремящегося к самореализации, прежде всего, в духовной сфере. По этому поводу один из представителей неоиндуизма[21] Сатпрем пишет: «Если мы взглянем на духовный мир Индии изнутри, то обнаружим, что Индия – это страна исключительной духовной свободы, не имеющая себе равных»[22]. Проявление данной свободы мы можем обнаружить уже в текстах Ригведы, чьим своеобразным "интеллектуальным девизом" был тезис: «Истина – одна, мудрецы же говорят о ней по-разному». Опираясь на него, самое привилегированное и авторитетное индийское сословие брахманов могло развивать индийскую религиозно-философскую традицию, не ограничивая себя в плане духовной интуиции.

В то же время, жесткая заданность всей жизни индийца ритуальными нормами и предписаниями, которая должна была ограничивать, во-первых, доступ к сакральному знанию внутри самого индийского общества узким кругом брахманского сословия, а, во-вторых, тем более отрезать доступ к нему для всех неиндуистов, оказывается при ближайшем рассмотрении не столь уж однозначно непреодолимой. На протяжении всей своей истории индуизм, который в соответствии с самой индийской традицией правильнее было бы именовать Дхармой, непрерывно распространялся как "вширь", так и "вглубь". И мы сегодня можем назвать, по крайней мере, два механизма этого распространения. Причем рассмотрение их обоих так или иначе выводит нас вновь на проблему индийского религиозного историзма.

Начнем с того, что отметим тесную связь включения в сферу действия индийской культурной традиции все новых слоев неарийского населения Индостана с индуистским представлением о "всемирной порче" в век Кали-юги. Дело в том, что общество в данную эпоху не рассматривалось как линейно деградирующее. Процессы, происходящие в нем, могли иметь диалектично разнонаправленный характер. Притом, что в целом общий вектор был, конечно же, отрицательным. И тогда, обращаемые в индуизм варвары – млеччха – рассматривались не в качестве прозелитов, ибо официально прозелитизм был невозможен, а как "возвращающиеся к Дхарме". После чего, своеобразным "делом техники" оставалось вновь обращенным доказать принимающим их в свою среду индийцам, да и самим себе, что они когда-то в блаженный век Сатья-юги были тоже ариями. А потом, при необходимости можно было "вспомнить" и о своем "брахманском" или "кшатрийском" происхождении. Таков был механизм распространения индуизма "вширь"[23].

Что касается развития индуизма "вглубь", то здесь необходимо отметить, что помимо брахманов в процессе развития индийской религиозной философии, тесно увязанной с разного рода мистическими практиками, принимали участие и люди, находившиеся в определенном смысле вне общественной иерархии, индийские "маргиналы", странствующие "бродяги", пользовавшиеся тем не менее ничуть не меньшим, а иногда даже и бóльшим влиянием на общество, чем то, что было у брахманов. Речь идет об институте индийских гуру, появившихся в Индии по крайней мере с VIII в. до н.э. Как отмечает отечественная исследовательница данного феномена А.А. Ткачева, «гуру пользовались отнюдь не меньшим, если не большим влиянием, чем храмовые и домашние жрецы». Роль последних, по мнению автора, всегда была весьма велика, однако она проявлялась прежде всего на низовых уровнях общественной системы – в семье, квартале, касте, наконец в конкретном городе или районе. «Между тем религиозные учителя и проповедники нередко вырастали в фигуры общеиндийского масштаба, их идеи проникали в сознание значительного числа людей»[24]. О том, какое отражение данный феномен имел в сознании самих индийцев, и как оно контрастирует с системой "западных ценностей" замечательно написал в свое время один из самых крупных деятелей движения за обновление индуизма Свами Вивекананда: «Как на Западе всякий метельщик старается довести свою родословную до какого-нибудь средневекового разбойника-барона, так и на Востоке всякий царь ищет среди своих предков какого-нибудь нищего-мудреца, жившего в лесах, питаясь лесными плодами и созерцая Бога»[25].

Институт отшельников-аскетов, чье возникновение в Индии обычно связывают с так называемым периодом рождения шраманских доктрин, был надкастовым общенациональным явлением. Он обеспечивал свободное участие самых широких слоев населения в религиозном творчестве и в постижении религиозной истины. По словам А.А. Ткачевой, он был как бы островком религиозного эгалитаризма, обеспечивающим верующим равенство возможностей в достижении высшей религиозной цели[26]. В то же время, возникнув в эпоху активных духовных поисков, основным содержанием которых была не только проблема адекватного ответа на вопросы «Осевого времени», но и задача обнаружения пути для внутрикультурного синтеза в Индии[27], ашрам стал выполнять роль универсального механизма включения различных мировоззренческих парадигм в единую культурную традицию. Именно ему в значительной степени были обязаны своим происхождением свойственные индуизму идеологическая толерантность, некодифицированность, отсутствие в нем догматического канона, открывавшие простор в сфере религиозного поиска, толкования священных текстов и тем самым создававшие базу для внутриконфессионального, а в конечном итоге и общекультурного плюрализма[28]. Поэтому, по всей видимости, не случайным является тот факт, что именно ашрам явился той первоначальной организационной ячейкой, через которую стали осуществляться первые серьезные попытки модернизации индуизма. Именно через него началось приспособление индийской традиции в целом к новой ситуации в мире. При этом, очевидно, что должен был измениться и сам ашрам, приобретший в ходе процесса модернизации ряд черт, никогда ранее ему не свойственных. Но об этом у нас пойдет речь ниже. Сейчас же еще раз вернемся к определению его роли в традиционном индийском обществе.

Выше уже было названо несколько факторов, которые в той или иной степени могли повлиять на «неисторичность» индийского мышления, проявившуюся не столько в отсутствии у индийцев концепции истории как таковой, она-то как раз у них была, а в некоем невнимании с их стороны к истории «повседневной» – социальной, экономической, политической, культурной. Завершая разговор об индийском обществе до периода модернизации, позволим себе сделать предположение, что немалую роль в определении характера индийского религиозно-исторического сознания сыграл и ашрам. Ведь именно в его рамках разрабатывались многие религиозно-философские доктрины индуизма. Однако, как это имело место и с сугубо брахманской традицией, основные интеллектуальные и духовно-мистические усилия обитателей ашрамов были направлены не на постижение "обыденной реальности", а на проникновение в мир потусторонний. Отсюда, как можно предположить, проистекало и уже известное нам небрежение миром "профанным", без пристального интереса к которому не могла родиться ни традиция историописания в нашем ее современном понимании, ни традиция ее религиозного осмысления.

Ситуация начала принципиально меняться с приходом в Индию европейцев. Насильственное «открытие Индии» запустило процесс модернизации индийского общества, перевернувшего во многом сами конституирующие основы индийской цивилизации.

2.2. Модернизация индийской традиции. Предпосылки становления

новых исторических представлений

2.2.1. Перемены в социальной жизни

Последние два столетия Индия, как и большинство классических цивилизаций Востока, переживает процесс модернизации. В ходе него, так или иначе, трансформируются сами конституирующие основы цивилизации. Одни из них, утратившие в изменившихся условиях свое значение или ставшие препятствием на пути вхождения страны в новый мир, постепенно уходят в прошлое. Другие же напротив, получают дополнительные, порой неожиданные возможности для своего дальнейшего развития.

Начало происходящим в Индии структурным сдвигам было положено английским завоеванием. Условная точка отсчета  – 1757 г. – битва при Плесси, в ходе которой отряд англичан и сипаев одержал победу над армией бенгальского наваба. В результате Бенгалия была фактически захвачена англичанами. И в течение непродолжительного периода времени Индия стала самым ярким "бриллиантом" в короне Британской колониальной империи. Известно, что и до прихода англичан Индия неоднократно переживала политические потрясения, в ходе которых «волны чужеземных завоевателей накатывались одна за другой на Индостанский полуостров, великие империи возникали и рассеивались подобно миражу»[29]. Хотя все эти события и связанное с ними крушение привычного уклада жизни и производили на их очевидцев большое впечатление, приводя порой к «глубоко пессимистической оценке человеческого бытия в мире»[30], им не удавалось поколебать ни мировоззренческих основ, ни социальной структуры индийского общества.

Однако последнее завоевание оказалось во многом принципиально отличным от всех предшествующих. «Завоевание Индии Англией, – писал С. Вивекананда в «Современной Индии» (1899 г.), – нечто новое и неслыханное. О том, какого рода новый переворот произойдет в Индии вследствие ее столкновения с новой гигантской силой, и какого рода коренные преобразования повлечет этот переворот за собой, нельзя заключить из уже перевернутых страниц индийской истории»[31]. Глобальные изменения, произведенные англичанами в индийском обществе, отмечал в свое время и Маркс: «…не подлежит никакому сомнению, что бедствия, причиненные Индостану британцами, по существу иного рода и неизмеримо более глубоки, чем все бедствия, испытанные Индостаном раньше… Гражданские войны, вторжения, перевороты, завоевания, голодные годы – все эти сменяющие друг друга бедствия, каким бы бесконечно сложным, бурным и разрушительным не представлялось их действие на Индостан, затрагивали его лишь поверхностно, Англия же подорвала самую основу индийского общества»[32].

Преобразования оказались действительно коренными. Сохранявшийся на протяжении многих веков и даже тысячелетий уклад жизни был в течение нескольких десятилетий подорван, и притом навсегда. На его месте началось утверждение иного общественного устройства, основанного на принципиально иных отношениях между людьми. В экономической сфере данный процесс выразился в том, что пришли в упадок традиционные отрасли ремесленного производства. Славившиеся своим искусством индийские ремесленники, обслуживавшие интересы привилегированных слоев общества, осуществлявших так называемое «престижное потребление», из-за экспроприаторской политики Ост-Индской компании теряли заказчиков. А когда в начале XIX в. Индию наводнили дешевые английские промышленные товары, то тогда пострадала уже вся остальная масса индийских ремесленников. С другой стороны Индия все более включалась в систему мирового рынка. Англичане создавали здесь промышленные предприятия, обеспечивая новые отрасли экономики соответствующей инфраструктурой – банковская система, транспорт, связь и т.д. В результате индийское общество в целом становилось все более интегрированным, как внутренне, так и внешне. Этому процессу способствовало еще и то, что английский язык со временем превратился в язык межнационального общения в Индии.

Претерпевала изменения и казавшаяся незыблемой варново-кастовая система. Появляются новые слои населения – промышленные рабочие и национальная буржуазия. Начинается все ускоряющийся рост городского населения, гораздо в меньшей степени связанного с патриархальными устоями. Процесс модернизации всей жизни индийцев приводил к тому, что статус как отдельного человека, так и группы, все более определялся не исходя из позиции в системе ритуального ранга, а именно это в течение многих веков было основой традиционной социальной структуры. Главным все чаще становилось положение в системе богатства, власти, образования, образа жизни[33].

В 1857 г. в Индии англичане открывают три первых университета европейского образца – Калькуттский, Бомбейский и Мадрасский. Тем самым было положено начало процессу, основную цель которого генерал-губернатор Томас Маколей определил так: «Мы должны приложить все усилия, чтобы создать прослойку, которая могла бы служить посредником между англичанами и миллионами туземцев под английской властью; прослойку – индийскую по крови и цвету кожи, но английскую по вкусам, взглядам, морали и складу ума»[34]. Помимо все разраставшейся системы вузов и колледжей с английскими учебными программами и предметами, преподаваемыми на английском языке, у наиболее состоятельной части индийцев появляется возможность, и даже входит в моду, отправлять своих детей учиться за границу – в Кембридж и Оксфорд. И хотя доля образованных индийских интеллектуалов по сравнению с остальной массой населения долгое время оставалась ничтожной, их роль в экономической, политической, а затем в общественной и культурной жизни страны была очень значительной. Именно через них наиболее активно происходило проникновение в индийскую среду европейских идей и идеалов, знаний и опыта, т.е. всего того, что составляло во всей своей совокупности «западную систему ценностей». О значении этого феномена для жизни не только индийского, но и других восточных обществ периода модернизации уже неоднократно цитировавшийся в данной работе замечательный российский исследователь Е.Б. Рашковский пишет: «Сама система  колониального управления, в особенности в нижнем и отчасти в среднем звене, требовала привлечения в свои рамки "туземцев", наделенных по крайней мере минимумом общей образованности и конкретных профессиональных навыков… Более того, колониальные правительства были заинтересованы в создании особого контингента местных жителей, которые могли бы служить своего рода культурными посредниками между этими правительствами и колонизованными народами, а также могли стать живым и убедительным примером преимущества европейского образа жизни. Становление в той или иной мере европеизированного контингента восточной интеллигенции, вызванное к жизни развитием систем колониальной экономики и колониального управления, – одно из самых значительных явлений в культурной истории колониальной эпохи. Интерес представителей этого относительно немногочисленного контингента к политико-правовым и религиозным традициям Европы способствовал проникновению на Восток либеральных и эгалитарных идей. Интерес к европейской науке и историографии открывал новые пути мироосмысления и познания своих собственных судеб в мире»[35].

Описанная выше радикальная трансформация индийского социума не могла не повлечь за собой изменения в области общественного сознания. Процесс социальной консолидации, все более набиравший силу в Индии, начиная, по крайней мере, с первой трети XIX века, приводил к изменениям в национальном самосознании, что рано или поздно должно было вызвать еще более глобальные изменения в области идеологии. Процесс рождения новой идеологии был крайне противоречив, ибо он отражал ту сложную ситуацию противоборства не просто «старого» и «нового» внутри одного общества, но привычного, правильнее будет сказать извечного «восточного уклада», с «укладом западным». Нечто подобное мы наблюдали и в еврейской традиции. И, как полагает Е.Б. Рашковский, из всех "классических" восточных цивилизаций (еврейскую он в данном случае, очевидно, выносит за скобки) именно в Индии движение за достижение культурного синтеза получило наибольший интеллектуальный размах. Он объясняет этот феномен, наряду с активным внешним давлением, наличием «мощной автохтонной интеллектуально-культурной традициии»[36]. Интересно, что тот же фактор Евгений Борисович выделял в качестве одного из определяющих и в быстрой адаптации евреев к условиям новоевропейской цивилизации[37]. Это лишний раз показывает, что при всем различии, существовавшем между индийской и еврейской культурными традициями, между ними можно обнаружить и ряд черт поразительного сходства.

Однако в Индии отношение к модернизации было более неоднозначным. Дело в том, что в иудаизме, как о том говорилось выше, его религиозный историзм позволял увидеть в наступлении новой эпохи черты реализации мессианского идеала. Индийские же мыслители могли увидеть в ней ярко выраженные черты века Кали-юги: смешение каст, утрата уважения к священным текстам, нарушение многочисленных ритуальных запретов, невиданное обострение социальных, религиозных и этнических разногласий. Таким образом, «вызов» брошенный эпохой модернизации индийской традиции, был гораздо более серьезным, и «ответ» на него предполагал более глобальную переоценку всей традиционной индийской системы ценностей.

2.2.2. Перемены в идеологии. Неоведантизм

Период становления в Индии новой нетрадиционной культуры характеризуется сложным переплетением различного рода течений, каждое из которых, равно как и все они вместе, должны быть предметом специального исследования. В нашем же случае имеет смысл сосредоточиться на одном, но по многим своим параметрам центральном направлении индийской религиозной мысли периода модернизации – на неоведантизме[38]. Это течение, получившее свое название по имени лежащей в его основе традиционной философской школы веданты, по мнению большинства исследователей, сыграло главную роль в оформлении новой национальной идеологии индийского общества[39]. Для нас же наиболее важным является то обстоятельство, что именно в его рамках было положено начало становлению нового индийского религиозного взгляда на историю, как самой Индии, так и человеческой цивилизации в целом. О том, каковы были социальные предпосылки возникновения этого течения, можно судить из предшествующего параграфа. Теперь остановимся на проблеме общего идеологического контекста, в котором зародилось и сформировалось интересующее нас направление индийской мысли.

Английское проникновение в Индию на начальном этапе имело как множество положительных, так ничуть не меньшее количество и отрицательных последствий. Все они вместе взятые порождали в сознании индийцев чувство раздвоенности. Изначально англичане выступили как грубые, жесткие и кровавые колонизаторы. Но к жестокости Востоку было не привыкать, а под владычеством иноземных династий Индия прожила к тому времени уже много веков. Однако постепенно политика колонизаторов изменилась. Она стала гораздо более мягкой. Заинтересованные в установлении социального мира и единых "правил игры" на всем пространстве своей необъятной империи англичане предлагали индийцам создать такой тип общества, в котором обеспечивались бы права личности и право собственности, создавалась бы система социальных гарантий, утверждался бы высокий уровень жизни простых граждан, их технической подготовленности и общей гуманитарной образованности. Но все это, безусловно, предполагало превращение Индии в часть западного мира, ее отказ от многих черт, определявших уникальный, неповторимый облик данной цивилизации на протяжении тысячелетий ее существования. В среде самих индийцев при активном содействии английских властей формируется слой населения, готовый пойти на такие жертвы во имя "светлого будущего" своей страны.

Особо жестким нападкам со стороны "просвещенных" англичан, несущих на себе "бремя белого человека" по "оцивилизовыванию индийских варваров" подвергался индуизм, изображавшийся не иначе как "нагромождение примитивных языческих культов, суеверий и идолопоклонства". Отдельные голоса выдающихся западных гуманистов, восхищавшихся шедеврами индийской литературы, поэзии и религиозной философии, тонули в море претенциозной критики, порождая у индийцев чувство национальной ущербности и стремление поскорее сбросить с себя "наследие темных веков" и приобщиться к "свету истинной мировой культуры".

Однако постепенно в среде индийских интеллектуалов зарождается и набирает все большую силу противоположное движение. Его представители стремятся отстоять право Индии считаться одной из величайших мировых цивилизаций, создавшей ценности ничуть не менее значимые не только для нее самой, но и для человечества в целом. Это было не просто фундаменталистская реакция на натиск западной цивилизации. Представители этого нового направления активно усваивали очень много из того, что предлагалось им в качестве "рецепта излечения" национальной традиции от недуга "вечного сна", духовной и материальной отсталости. Но делали они это не путем простого копирования западных образцов и алгоритмов, а путем отыскания им соответствия в механизмах функционирования собственной культуры. И именно такой вариант идеологической модернизации индийского общества оказался наиболее продуктивен.

Еще раз отметим, что становление нетрадиционной культуры в Индии было результатом, как постепенного и мирного усвоения ею ряда характерных черт западной системы ценностей, так и насаждения их силой со стороны колониальных властей. И в том и другом случаях следствием было появление новых мировоззренческих установок, самостоятельное зарождение которых в индийской традиции едва ли было возможно[40]. Говоря о процессах, шедших в период модернизации на Востоке в целом, Е.Б. Рашковский пишет: «Таковы были пути истории народов Востока, что импортером сложившихся в буржуазной, секуляризированной Европе нового времени научно-рационалистических форм мышления и организации человеческой деятельности выступили институты европейского колониального управления, проще говоря, черствый и жестокий европейский колониализм. При всех уродливых своих издержках колониализм знаменовал собой процесс напряженного и непрерывного взаимодействия местных форм общежития – от племенных до высокоразвитых полутрадиционных… – с различными проявлениями и национальными вариантами европейской буржуазной цивилизации. Эта сложность и напряженность взаимодействия, связанная с обновлением производительных сил, с оккупационно-насильническими методами подавления одних элементов жизни автохтонных обществ… и с административными поощрениями других…, привели к той ситуации непрерывного социо-культурного брожения, которая продолжается на Востоке и поныне. Причем особую роль в этом брожении играли и продолжают играть местные, европейски образованные слои с их сложным противоречивым общественным и духовным статусом»[41]. И еще: «Шоковый для народов Востока характер этого [европейско-американской капиталистической цивилизации] натиска, испытывая на прочность, отчасти ломая, отчасти внутренне преобразуя складывавшиеся веками социально-психологические и духовные установки, обусловил и продолжает обуславливать предпосылки для качественно новых форм духовной самоорганизации»[42].

То, как проявилась эта общая закономерность вестернизации восточных культур, мы рассмотрим на примере неоведантизма. Его основателем по праву считается человек, чья личность, безусловно, выделяется из всего круга предшествовавших ему мыслителей Индии. Рам Мохан Рай[43] (1772–1833) – так звали человека, который положил начало активному освоению индийцами западных философских систем. Иногда его даже называют «Отцом современной Индии»[44], что пусть и с некоторым преувеличением подчеркивает масштаб данной личности.

Имя Раммохан Роя овеяно легендами. Он происходил из брахманской семьи, представители которой в течение многих поколений находились на службе при мусульманских правителях Бенгалии. Таким образом, уже в самой семейной традиции Роя было заложено позитивное отношение к пересечению культур, и как отмечает С.Д. Серебряный, именно семьи смешанной индусско-мусульманской культуры дали ряд наиболее выдающихся деятелей современной Индии, таких как, например, Р. Тагор и Дж. Неру[45].

Раммохан Рой много путешествовал. И теперь уже далеко не все маршруты его странствий могут быть достоверно прослежены. Десять лет он находился на службе в Ост-Индской компании. Выйдя в отставку, он посвятил свою жизнь идее реформирования самих основ индийского мировоззрения. И до Раммохан Роя Индия знала множество проповедников и духовных учителей, подвергавших весь предшествующий им религиозный опыт сомнению и критике. Наиболее яркой фигурой в этом плане, наверное, можно считать Будду, отвергавшего авторитет священных текстов Вед, поставившего под сомнение смысл основанного на них ритуала и привилегий брахманского сословия. И неоднократно еще индийская традиция подвергалась довольно радикальной "модернизации"[46]. Однако в отличие от всех своих предшественников Рой жил в принципиально иной ситуации и обладал уникальным опытом взгляда "со стороны". Он хорошо знал иные культурные традиции. Рой изучал Авесту, Коран, произведения суфиев, Тору и Талмуд. Он читал и любил персидскую поэзию. Но больше всего его интересовали основы европейской цивилизации, ибо его волновала проблема, незнакомая доселе никому из индийских интеллектуалов. Это было становившееся все более очевидным отставание Индии от Запада, преодолеть которое без радикального изменения самих цивилизационных основ индийского общества представлялось уже невозможным[47]. Путь преобразования этих основ Р. Рою видится тот же, что и всем его предшественникам. Необходимо создать новое учение, способное переменить духовную атмосферу в Индии. Тогда изменится и ситуация в обществе в целом. С точки зрения Роя, и в этом он остается верен традиции, социальным изменениям должны предшествовать перемены в ментальности народа. Однако, как о том говорилось выше, в самой структуре индийского социума был заложен механизм, через который должно было происходить организационное оформление нового течения. Этим механизмом был индийский ашрам. Поэтому в 1828 г. Р. Рой создает «Брахмо-самадж» («Общество почитателей Брахмана»). По своему изначальному замыслу это была организация, основное предназначение которой состояло в том, чтобы стать местом встречи представителей различных религий. В специальном уставном документе, принятом в 1830 г. было оговорено, что общество должно объединить всех, кто почитает «Вечное, Непостижимое и Неизменное Существо – Создателя и Хранителя Вселенной», не называя его никакими именами и не прибегая ни к каким видам традиционного ритуализма[48].

Выступая за общее реформирование индуизма, Р. Рой исходил из посылки необходимости "очищения" его от "поздних искажений": «Точка зрения, которую я отстаивал во всех моих спорах, была не против брахманизма, а против его искажений»[49]. Анализируя тексты Вед и Упанишад, Рой приходит к выводу, что "первоначальный индуизм" представлял собой исключительно монотеистическое учение: «Также очевидно и то, что Веды, хотя они терпят идолопоклонство как последнее средство для тех, кто совершенно не способен возвысить свой разум до созерцания невидимого Бога Природы, тем не менее всячески настаивают на отказе от ритуала почитания идолов и принятии более чистой религиозной системы»[50]. Возводить основы собственного учения к Ведам было общепринятым в индийской традиции способом его легитимации[51]. Так поступали многие предшественники Р. Роя. Достаточно вспомнить, что говорит о себе в самом почитаемом индусами тексте «Бхагавадгиты» Кришна:

Лишь обо Мне наставляют все Веды;

Вед Я знаток, Я – начало Веданты (XV:15).

На доктрину Роя непосредственное воздействие, по всей видимости, оказало и христианское учение. В «Заповедях Иисуса» он пишет: «Един Бог, которому подчинены все творения без различия каст, чинов и богатств»[52].

И до, и после Р. Роя индийские реформаторы обращались к истокам индийской культуры в поисках обоснования собственных доктрин. Но для Роя было важно не только предложить индийцам новое учение. Он стремился изменить сам характер отношений, сложившихся в индийском обществе, который, по его мнению, препятствовал его дальнейшему развитию. И здесь он столкнулся с максимальными трудностями. Первыми, в наибольшей степени изжившими себя обычаями, которые Рой считал необходимым исключить из практики индуизма, были обряд самосожжения вдовы – сати, заключение ранних браков и система каст. Эти его устремления не только породили в отношении него широкую волну недовольства в среде индийских ортодоксов, но и заставили порвать с ним даже ряд его единомышленников. Причина такой реакции именно на данный аспект деятельности Р. Роя была в том, что теперь он уже покушался на дхармические основы индийской традиции, изменение которых в представлении традиционно мысливших индийцев было тягчайшим грехом.

У Роя были последователи, непосредственно продолжавшее развивать его учение. На определенном этапе они разделились на умеренных и радикальных реформаторов. Но как те, так и другие не смогли составить серьезной оппозиции традиционному индуизму. Влияние их идей не выходило за пределы узкой группы вестернизированных индийских интеллектуалов. Объяснить это можно тем, что их учение слишком далеко отошло от конституирующих основ индийской цивилизации. Это касалось, прежде всего, не столько идейной, сколько ритуальной его части. О том, насколько для индусов был важен ритуал, мы подробно говорили выше. В складывавшихся новых условиях ортопраксия, безусловно, должна была претерпевать значительные изменения, но не столь стремительные, на которые предлагали пойти ранние реформаторы.

Однако нас в контексте данной работы интересует главным образом иная проблема. А именно, как изменившиеся социальные условия в Индии повлияли на трансформацию религиозно-исторического сознания индийцев. Общая направленность учения, а в еще большей степени практической деятельности Р. Роя, свидетельствуют о том, что для него было принципиально важным решение вопроса соотнесения индийской традиции с западной. Формулируя свою доктрину «ведийского монотеизма», Рой на определенном этапе приходит к выводу о его превосходстве над христианским, содержащим учение о Троице, противоречащее, по его мнению, «чистому единобожию»[53]. Иначе говоря, для Роя было принципиально важно вписать историю индийской цивилизации во всемирный контекст. Причем не просто осуществить своего рода компаративистский анализ, а попытаться определить смысл индийской истории, ее роль, или правильнее будет сказать миссию в истории мировых цивилизаций. Ученик и последователь Р. Роя Кешабчандра Сен (1838-1884), ставший лидером радикального крыла Брахма-самаджа, стремившийся к последовательному переосмыслению основных положений индуизма в духе западных идей и даже придумавший для создаваемой им новой синтезной доктрины специальное название «брахмоизм», прямо говорит о приоритете Индии в открытии миру более совершенного учения: «Рожденное в Бенгалии «Новое Произволение» когда-нибудь распространится по всему миру, но каждый должен будет с благодарностью признать, что эта религии возникла в Бенгалии и имеет индуистский характер»[54].

Сначала Р. Рой, а затем и К. Сен едут в Европу, пытаясь найти понимание и сочувствие своим идеям за пределами Индии. Произведенное ими впечатление на европейцев было значительным. Рой был избран почетным членом Парижского азиатского общества. В Англии он встречался с Дж. Бентамом и Р. Оуэном. К. Сен беседовал с М. Мюллером и Дж.С. Миллем. Оба они во многом положили начало тому процессу, который сегодня, по меткому выражению А. Шопенгауэра, определяется как «восточный ренессанс» на Западе. Однако при всем том следует признать, что эффект от деятельности Р. Роя и К. Сена как в Индии, так и на Западе, не может быть сопоставлен с тем, который произвели представители следующего поколения реформаторов. С их появлением на авансцене индийской общественной жизни в еще большей степени проявили себя описанные выше тенденции в развитии национально-религиозной мысли Индии. Им же принадлежит заслуга гораздо более глубинного переосмысления основ индийской цивилизации. В силу этого обстоятельства именно они заложили фундамент нового индийского религиозного взгляда на историю.

2.3. Религиозно-исторические построения в неоведантизме:

С. Вивекананда и Ш.А. Гхош

Если Р. Рой и К. Сен пытались в большей степени привить индийцам современный, т.е. западный стиль мышления и образ жизни, то реформаторы второго поколения ставят перед собой двуединую задачу. С одной стороны, главную цель своей деятельности они видят в сохранении Индией ее неповторимого национального облика, а с другой, такое преобразование самих основ индийской культуры, которое позволит стране вновь занять подобающее ей место в сообществе мировых цивилизаций. Но совершить последнее она сможет лишь только в том случае, если вернется к действительным первоосновам своей древней культуры, причем не путем простого их копирования, что в изменившихся условиях современного мира сделать невозможно. Механизм возрождения былого духовного величия Индии виделся реформаторам второго поколения примерно таким же, каким он представлялся видному деятелю еврейской неоортодоксии р.А.-И. Куку. Так же как и р. Кук (в отношении своей религии), представители неоведантизма предлагали считать востребованные современным обществом идеи содержащимися в некоей "глубинной сущности" индуизма, а свою задачу видели в том, чтобы их там обнаружить и "прорастить" в виде новой живой ветви на "древе индуизма".

Назовем несколько из тех фундаментальных идей, адаптация которых к новой индийской реальности оказалась актуальной задачей индийских реформаторов. Это, прежде всего, представление о самоценности человеческой личности, поддерживаемое всей совокупностью ценностей либерального общества, значимость материального аспекта жизни людей, а также идея прогресса и идея истории как процесса поступательного развития общества от стадии, где человек находится в "тисках природной и социальной необходимости" к периоду его освобождения от всех сковывающих личность внешних обстоятельств. Сюда следовало бы еще добавить идею универсализма, предполагавшую всеобщность всех перечисленных представлений, определяющих в своей совокупности само понятие западной цивилизации. Перед индийскими мыслителями стояла нелегкая задача отыскать аналогии всем этим фундаментальным классическим западным ценностям в глубинных основаниях собственной национальной традиции. Особо я выделил бы здесь проблему соотнесения национального социо-культурного опыта с претендующим на мессианизм опытом Запада. Именного из такого соотнесения у индийских религиозных реформаторов и рождалось новое представление о характере исторического процесса в целом и о месте и роли в нем индийской цивилизации.

Отдельно следует подчеркнуть интерес, проявленный индийскими реформаторами к эпистемологическим основам западной цивилизации. Имеется в виду логико-дискурсивный характер западного мышления, концентрированным выражением которого является научное знание. В этом смысле представители неоведантизма не были уникальны. Таков был общий вектор развития общественной мысли стран Востока, вступивших на путь вестернизации. Как пишет Е.Б. Рашковский, «одним из еще всерьез не осмысленных результатов европейского колониализма был начавшийся где-то с перелома XVIII-XIX веков и длящийся поныне процесс возвращения колонизованным народам их глубинной культурно-исторической памяти. Причем возвращение не в традиционных полусвященнокнижнических – полумагических формах, но на качественно новой, современной гносеологической основе – на основе коренящихся в европейском посткартезианском научном мышлении историко-познавательных и филологических методов». И далее: «Освоить, усвоить, присвоить (то есть сделать частью собственного опыта, собственной исторической преемственности) все то лучшее, что наработано Европой, чтобы вернуть себе и достоинство, и память, – одна из важных идей так называемого "восточного просветительства", начало которому положил Р.Рай… Синтез этот оказался для народов Востока непреложным историческим императивом, непреложной предпосылкой преодоления того социального и культурного упадка, в котором оказались они перед лицом развивающегося по восходящей европейского капитализма»[55].

Понятие "научности" – вот, наверное, та первая и одна из наиболее важных категорий, определяющих не только западную систему ценностей, но и сам западный стиль мышления, которому индийские реформаторы попытались отыскать соответствующую аналогию в собственной традиции. Первым это сделал представитель второго поколения реформаторов Нарендранатх Датта, вошедший в историю под именем Свами Вивекананда (1863-1902).

Отец Вивекананды был преуспевающим адвокатом в Калькутте. Он дал сыну хорошее образование, получив которое, тот мог сделать весьма успешную карьеру. Однако еще в период своей учебы Нарен, увлеченный идеями реформирования индуизма и принимавший активное участие в деятельности Брахма-самаджа, встречает человека, которому суждено было изменить всю его жизнь. Его имя – Рамакришна. Набожный брахман, "человек из народа", если сравнивать его с "городскими интеллектуалами", с ранней юности проводивший больше времени в индуистских храмах, чем в школе, общавшийся в равной мере благожелательно с представителями не только различных направлений ортодоксального индуизма, но и с реформаторами, а также с христианами и мусульманами, он был незаурядной фигурой для своего времени. Некоторые из его ближайших учеников и последователей почитали его даже как аватару[56]. «Рамакришна обладал замечательным интеллектом и острым прозрением в истинную природу вещей и явлений. Пользуясь постоянно самыми обыкновенными событиями текущей жизни, как иллюстрациями, он умел заставлять даже очень неподвижные умы своих слушателей схватывать духовную глубину, красоту и величие тех идей, в которых он жил. Он вливал новую жизнь в каждое слово, которое он произносил, так что оно касалось самой души слушавших»[57]. В своем учении Рамакришна стремился примирить представителей самых разных религиозных направлений: «Бог один, отличаются лишь его имена. Одни называют его Аллахом, другие Богом, кто-то Брахманом, кто-то Кали, кто-то Рамой, Хари, Иисусом, Буддой»[58]. Все эти имена являются, согласно Рамакришне, формами манифестации единого Божественного Начала. Их множественность проистекает из разницы человеческого опыта, на основе которого представители той или иной культуры оказываются в состоянии Его воспринять и воспроизвести в своем сознании.

В сущности учение Рамакришны было развитием традиционного индуистского принципа, восходящего еще к Ведам, суть которого может быть выражена следующими словами: «Истина одна, мудрецы же говорят о ней по-разному». Однако традиционный индийский плюрализм Рамакришна распространял также и на другие религии, привнося в него еще и эволюционное начало. Для каждого конкретного этапа развития человека или цивилизации в целом те или иные религиозные представления выступают в качестве релевантных относительно способности восприятия. С переходом к более высокому этапу естественно и плавно совершается эволюция религиозного сознания. При этом признавалось неравенство в уровнях постижения истины, но утверждалось равенство в возможностях приблизиться к идеалу. Однако, как полагал Рамакришна, перед ищущими истины не должно стоять задачи обрести кратчайший путь к ней. В одной из своих притч он говорит о человеке, который хотел попасть в Калькутту, притом непременно самой короткой дорогой. В результате он в нее так никогда и не попал, ибо ему приходилось каждый раз возвращаться, как только обнаруживалось, что избранный им путь не соответствует определенному идеалу.

Именно Рамакришна оказался тем человеком, который резко изменил как взгляды, так и всю жизнь Нарендранатха. Это может показаться парадоксальным, но, по всей видимости, обращение Вивекананды к учению Рамакришны не в последнюю очередь было обусловлено тем обстоятельством, что Нарен, как и многие интеллектуалы того времени, находившиеся под непосредственным влиянием позитивизма, стремился отыскать в собственной традиции эквивалент западному научному знанию. Наука с точки зрения позитивистов обладала мощной преобразующей силой. Овладеть ею означало для индийских реформаторов найти путь выведения их цивилизации из состояния стагнации и присоединения ее к сообществу ведущих держав мира.

Рамакришна, призывавший своих последователей относиться к религии максимально критически, примерно также как ростовщик относится к любой монете: пробовать на зуб и проверять, не фальшива ли[59], в глазах Вивекананды удивительным образом сочетал в себе черты традиционного индийского мудреца, и одновременно искателя-естествоиспытателя, стремящегося путем разного рода эмпирических опытов достичь состояния непосредственного переживания иной реальности: «Это сразу поразило меня. Впервые я нашел человека, который осмелился сказать, что он видел Бога, что религия была реальностью, которую можно было почувствовать, ощутить бесконечно сильнее, чем мы ощущаем мир»[60].

Этот вывод С. Вивекананды порождает у меня одну аналогию, которую, полагаю, будет уместным привести именно сейчас и потом еще раз прокомментировать. Дело в том, что в XX веке трансперсональные переживания становятся фактом эмпирического опыта западного человека. Если до сих пор восточная мистика воспринималась на Западе на уровне отвлеченных метафизических схем, то теперь многих людей начинают интересовать конкретные "технологии" обретения трансперсонального состояния, будь-то применение специальных препаратов или особые дыхательные упражнения. Возникает даже целое научное направление – трансперсональная психология, основателем которой считается американский врач и ученый чешского происхождения С. Гроф[61]. Приоритет Востока в отработанности методик обретения иного состояния сознания был очевиден, чем и объясняется массовый интерес к ним, охвативший людей на Западе в XX века. В то же время в "паломничестве в страну Востока" было очень много конъюнктурного и поверхностного. К.Г. Юнг в этой связи писал: «Слишком многие в стремлении к подражанию и очевидно нездоровой жадности к обладанию заморскими "сокровищами" рядятся в экзотические костюмы и таким образом встают на неверный путь усвоения обрывков "магических" идей и поверхностного их применения… Люди могут пойти на все, как бы абсурдно ни было их поведение, чтобы избежать встречи с собственной душой»[62].

Юнг был не одинок в осуждении представителей собственной цивилизации, пытающихся путем простого копирования восточных форм решить какие-то свои повседневные проблемы. Усилия их часто оставались бесплодными. Результатом же такого рода стремлений стало то, что на основе восточных учений на Западе возникли различного рода космополитические религиозные новообразования, представляющие из себя «своего рода духовный товар, ориентированный на массового зарубежного потребителя»[63]. Отсюда, во многом, проистекал интерес западной психологии к традиционным восточным системам, ибо теперь их методы оказались востребованными на "рынке психологических услуг".

Возвращаясь к анализу опыта, пережитого Вивеканандой под воздействием его духовного учителя Рамакришны, отметим, что для представителей интеллектуальных кругов индийского общества он был гораздо более органичен в силу их цивилизационной принадлежности. Но в то же время из самих слов Вивекананды мы можем с уверенностью заключить, что он (равно как и другие индийские интеллектуалы, подвергшиеся влиянию процесса вестернизации), уже достаточно далеко отошел от традиции обретения и передачи сакрального знания, существовавшей в Индии с древнейших времен, и открывал ее для себя заново.

На одном из этапов своего ученичества у Рамакришны С. Вивекананде было дано лично пережить мистический опыт, из которого он вынес убеждение в истинности философии Веданты. Кристофер Ишервуд в своей книге следующим образом воспроизводит воспоминания Вивекананды: «От чудодейственного прикосновения Учителя мой ум полностью преобразился. Я был потрясен осознанием того, что на самом деле во всей вселенной нет ничего, кроме Бога. Я сидел в молчании, не зная, сколько продлится это удивительное состояние моего ума. Оно длилось весь день. Я вернулся домой, но там продолжалось то же самое… – все было Богом, и одним только Богом… Пока длилось это состояние, я не чувствовал ни своих рук, ни ног. Я ел, но не чувствовал насыщения – будто кто-то другой ел за меня… Когда же наконец все прошло, и я вернулся к нормальным ощущениям, я не сомневался, что мне открывался недуалистический мир. Теперь я знал, что все написанное в священных книгах об этом есть чистая правда»[64].

Однако некоторое время спустя Вивекананде суждено было пережить и другой опыт, когда в силу постигших его жизненных невзгод Рамакришна послал его молиться в храм богини Кали. До сих пор Вивекананда гордился тем, что он, благодаря своей образованности, свободен от "наивного" идолопоклонства. И вдруг он обнаружил, что за столь презираемым им до того момента политеизмом стоит все то же Единое Божественное Начало, а путь к Нему может быть прокладываем и по тем направлениям, которые кто-то в силу своей собственной ограниченности считает "отжившими" и "тупиковыми". Так постепенно через свой личный духовный опыт Вивекананда освобождается от многих установок, приобретенных им в период его активного членства в Брахмо-самадже и приходит к тем же выводам, которые были основой плюралистических убеждений его учителя. Со временем они станут несущими конструкциями его собственной доктрины: «Я приемлю все религии прошлого и почитаю Бога вместе с каждой из них. Может ли книга Господня быть завершена? Не должна ли она быть непрекращающимся откровением? Отличие есть первый признак мысли. Я молюсь, чтобы число сект умножалось, пока не станет их столько, сколько есть на свете людей»[65]. «Я пойду в мусульманскую мечеть, я войду в христианскую церковь и склонюсь перед распятием, я войду в буддийский храм, где найду убежище у Будды и его Закона»[66]. Принцип единства бытия, воплощенного во множественность его конкретных манифестаций, являющийся фундаментальным и для традиционной мысли Индии, послужил основанием для развиваемой С. Вивеканандой идеи межконфессионального, межкультурного и межцивилизационного диалога. Выступая в 1893 г. на Всемирном конгрессе религий в Чикаго, Вивекананда говорил: «Каждый должен проникнуться учением других, не переставая культивировать свою индивидуальность и развиваться сообразно своим собственным законам… На знамени каждой религии будет скоро начертано, не взирая на ее сопротивление: "Взаимопомощь, а не борьба. Взаимное проникновение, а не разрушение. Гармония и мир, а не бесплодные дискуссии"»[67].

Одно из важнейших свойств индийской философии и религиозной практики Вивекананда, вслед за своим учителем, видит в последовательном проведении установки на обнаружении единства и обобщения, что также как и установка на подтверждение любой абстракции через эмпирический опыт, удивительным образом контаминировалось с позитивистской парадигмой: «Философы Индии не останавливаются на частностях. Они бросают беглый взгляд на частное и тотчас начинают искать обобщенную форму, заключающую в себе все частности. Поиски всеобщего составляют, таким образом, предмет индийской философии как религии. Джнан ищет обобщения вещей, того одного абсолютного и обобщенного Существа, зная которое, он будет любить всю Вселенную. Таким образом, индийский ум на протяжении всей истории направлялся к этому замечательному исканию общего во всем – в науке, в психологии, в любви и в философии»[68]. Олицетворением и концентрированным выражением описанных выше качеств индийского сознания с точки зрения Вивекананды является философия Веданты с ее ярко выраженным монистическим началом. Он прямо говорит: «Следует всегда помнить, что главная идея Веданты – Единство»[69]. Именно ее он возьмет за основу своего модернистского учения: «Задача всей философии Веданты заключается в отыскании единства. Индусский ум не заботится о частностях, он всегда ищет общего, больше того – всеобщего. "Что есть то, зная что, становится известным все остальное?" Это наш единственный вопрос. Все наши усилия направлены к отысканию того, знание чего делает для нас понятной всю вселенную, подобно тому, как знание одного комка глины дает понятие о составе всего, сделанного из глины. К этому направлены все наши поиски»[70]. Аргументы, которые Свами выдвигал в пользу защиты "научного" характера Веданты, до сих пор остаются релевантными в модернистских течениях индуизма[71].

Из стремления Вивекананды найти соответствие западному представлению об идеале научности, совпадавшему на тот момент с представлением об истине как таковой, рождается его концепция индийской традиции. Для нее с древнейших времен оказывается характерно стремление к отысканию всеобщего, универсального, абсолютного.

Проблема единства индийской цивилизации является, как отмечалось выше, остро дискуссионной в современной индологии. Хотя сами индийцы никогда данное единство не подвергали сомнению, но в каждом из направлений внутри индийской традиции представления об основаниях этого единства чрезвычайно разнились. Версия, которую предлагал С. Вивекананда, восходила еще к эпохе Упанишад. Однако для нас важна в данном случае не столько предлагаемая индийским реформатором концепция, сколько мотив, заставивший его к ней обратиться. И этим мотивом, как представляется, выступает необходимость соотнесения конституирующих основ индийской цивилизации с приобретающими все более глобальный характер основами цивилизации западной. В этой связи мы встречаем в работах Свами множество фрагментов, имеющих острую полемическую направленность. Но именно сквозь призму данной полемики достаточно рельефно прорисовывается тот «Образ Индии», который станет основой нового индийского религиозного историзма.

Первая цитата, которую я хочу привести, демонстрирует отношение Вивекананды к известной дихотомии «Восток – Запад». Она не отличается особой оригинальностью, но зато характеризует позицию большинства националистически настроенных восточных интеллектуалов того времени, а также позволяет нам четко определить то общее направление мысли Свами, которое задает весь последующий ход его рассуждений о месте и роли Индии в сообществе мировых цивилизаций, об ее особой миссии для современного человечества, вытекающей из всего предшествующего ее национального культурного опыта. Итак, в книге, которую он посвятил своему учителю, Вивекананда пишет: «Человек рождается, чтобы покорить природу, это справедливо, но Запад под "природой" разумеет лишь физический, внешний мир. Справедливо, конечно, что эта внешняя природа со всеми ее горами, океанами, реками, с ее бесконечными силами, с ее бесконечным разнообразием, – величественна, но есть мир еще более величественный, это – внутренний мир человека, более высокий, чем это солнце, звезды, земля и вся эта физическая вселенная, мир, не вмещающийся в узкие рамки наших личных маленьких жизней. И в этом внутреннем мире человек Востока – свой, точно так же, как человек Запада – свой в мире внешнем. Поэтому, если Востоку понадобится выучиться, как делать машины, он должен прийти за этим к Западу, но если Запад захочет узнать, что такое мир духовный, что такое Бог, что такое душа человека, узнать, в чем тайна и смысл мира, он должен сесть у ног Востока и слушать. И так как мир нуждается теперь в известном духовном перерождении, то вполне естественно, что силу для этого даст ему Восток»[72].

На два момента хотелось бы мне обратить внимание в приведенной выше цитате. Во-первых, на то, что С. Вивекананда говорит о "Востоке" в целом. Это обобщение уже само по себе свидетельствует о процессе становления у религиозных мыслителей Индии нового историзма, в котором индийская цивилизация выступает в качестве составной части огромного культурного ареала (хотя характерные особенности всех остальных частей при этом, очевидно, смазаны). И, во-вторых, автору данного высказывания присуще также представление о всемирно-историческом процессе в целом, на современном этапе которого актуальной оказывается задача выстраивания межцивилизационного, или, вернее будет сказать, межсистемного диалога. Причем, и это станет ясно из дальнейшего повествования, процесс выстраивания данного диалога видится автору во внутренней динамике, которая определяется изменением отношения к нему в самом восточном, в данном конкретном случае, в индийском обществе. На первом этапе, когда индийцы переживали своего рода фрустрацию, в среде интеллигенции получает распространение убеждения, согласно которым единственным выходом из возникшего кризиса может быть только радикальный слом всех устоявшихся механизмов функционирования национальной традиции и замена их "западными стандартами": «В начале XIX столетия, когда в Индию начали проникать западные влияния, когда западные завоеватели с обнаженной саблей в руке, пришли доказать детям мудрецов, что они дикари, племя мечтателей, что религия их – простое суеверие, что Бог, душа и все, за что они боролись, просто слова, лишенные всякого смысла, что тысячи лет этой борьбы, тысячи лет бесконечного самоотречения ни к чему не привели, – среди индийской университетской молодежи возник и стал живо обсуждаться вопрос: не была ли вся жизнь великого народа ошибкой, не должен ли он начать жить сызнова, на европейский лад, изорвать все старые книги, сжечь писания мудрецов, прогнать проповедников и разрушить свои храмы. Разве не говорят люди Запада, доказывающие свою религию мечом и пушками, что все это суеверие и идолопоклонство? Дети, воспитываемые и обучаемые в новых английских школах, с малых лет пропитывались этими идеями, и поэтому нечего удивляться возникновению этих сомнений. Но вместо того, чтобы отбросить суеверия и серьезно заняться поиском истины, они взяли мерилом истины вопрос: "А что скажет Запад?" Долой жрецов, сожжем Веды, потому что так говорит Запад!.. Казалось, что поднявшаяся волна материализма, обрушившаяся на берега Индии, вот-вот смоет древние учения мудрецов»[73].

Однако проходит время, и по мере того, как все более очевидными становятся изъяны западной цивилизации и порожденной ею общественной, а главное мировоззренческой системы, настроение индийской интеллектуальной элиты меняется. И как часто это бывает место идеализированного образа занимает прямо противоположный: «Зачем толковать о вашей физической силе и указывать на ваши западные учреждения, если вы не можете согласовать ваше общество с истиной, устроить его так, чтобы в нем нашлось место для высочайшей истины? Что такое ваши хвастливые толки о вашей силе и величии, если ваше первое и последнее слово об истине – "Это не практично"… Если так, то почему вы хвастаете вашим общественным устройством? То общество самое великое, в котором самые высшие истины оказываются наиболее практичными»[74].

Последняя цитата из работы Свами вновь возвращает нас к теме «истины» в его философии. Вивекананда не отрицает, что часть истины открыта именно Западом. Это истина, касающаяся устройства материального мира и, отчасти, общественной организации. И она, по его мнению, не расходится с основными идеями индийской философии: «Выводы современной науки – это те же выводы, что веданта достигла в отдаленные эпохи, но в современной науке они записаны на языке материи»[75]. Более того, несмотря на, порой, крайние по своей форме антизападные высказывания, Вивекананда часто откровенно симпатизирует Западу. Так во время своего путешествия по Америке он заявил: «Я люблю эту страну янки… мне нравится видеть новое. Мне наплевать на шатание среди древних руин… для этого у меня слишком горячая кровь. Америка – вот место, народ, возможности для всего нового»[76]. Видя качественное отличие в уровне жизни американцев и в их отношении к человеку, вне зависимости от его происхождения, он не стеснялся отдавать им безусловное предпочтение в этом плане по сравнению с индийцами. Как-то его пригласили осмотреть тюрьму недалеко от Бостона. Его отклик был следующим: «Как благожелательно относятся к заключенным, как им помогают исправиться и вернуться на свободу полезными членами общества – и это великолепно, прекрасно, это надо видеть, чтобы поверить! И до чего болело мое сердце при мысли о том, как в Индии мы относимся к бедным и униженным. У них нет ни единого шанса подняться, никакого выхода – они день ото дня опускаются все ниже»[77].

Но в то же время Вивекананда никогда не принимал американский образ жизни в качестве идеала. «Им не хватает духовной цивилизации», – говорил он по этому поводу. Придавая слишком большое значение "внешним" аспектам этого мира, люди на Западе зачастую оказываются «не способны понять, что в области духа Индия покоряет мир»[78].

Покорять мир на определенном этапе своей жизни отправился и сам Вивекананда. Будучи широко образованным мыслителем, он прекрасно понимал, что современный ему мир все более приобретает глобальный характер, что в нем остается все меньше закрытых от внешнего вторжения мест, где можно было бы сохранять свою культурную самобытность. А то, что у каждой нации есть свой особый и неповторимый облик, своя "тема" в истории, в этом Свами был искренне убежден: «У всякой нации, как и у каждого отдельного человека, есть в ее жизни одна единственная тема, которая служит центром ее существования… Если она ее отбросит, если она отбросит принцип своей собственной жизненности, направление, переданное ей веками, – она, эта нация, умирает. У такой нации, как Англия, этим жизненным принципом служит политическое могущество. У другой – это художественный порыв. Для Индии тоникой всего аккорда является религиозная жизнь… И потому, если, отбросив религию, вы дадите ей в качестве жизненного центра политику или социологию, результат будет тот, что вы погасите ее жизнь…»[79]. И еще: «Индийский нард не был и не может быть уничтожен, пока не оставит своих идеалов, пока не перестанет быть духовным»[80].

Но процесс глобализации и вестернизации несет угрозу этой духовности. Индия, как и любое другое восточное общество, чем далее, тем с большей вероятностью может быть раздавлена внезапно обрушившимся на нее натиском западной социальной машины: «Колеса внутри колес – ужасный механизм нашего мира, – писал Вивекананда, характеризуя эту самую машину, – стоит ему зацепить нас и мы пропали». По его мнению есть лишь два способа избавиться от губительного действия этого механизма: «Один состоит в том, что можно перестать заботиться об этом механизме, позволить ему действовать и стать в стороне, оставив желания. Сказать это легко, а сделать почти невозможно… Есть другой способ… Не избегайте механизма мироздания, но оставаясь внутри него, учитесь работать. Возможно высвободиться из колесиков, правильно трудясь на них, найти выход через сам механизм»[81]. Автор этих строк абсолютно ясно осознавал, что для того, чтобы сохранить верность своим национальным идеалам, своему предназначению, своей дхарме и быть способными при этом жить в новых условиях при новых "правилах игры" в мире, индийцы должны стать сильной нацией, готовой к работе в описанном выше механизме современной цивилизации: «То, что нужно нашей стране, это железные мускулы, стальные нервы, гигантская воля, которой ничто не может противостоять, которая для достижения своей цели спустится, если надо, на дно морское и станет лицом к лицу со смертью. Вот что нам нужно!»[82] И видимо не случайно, что из основных видов джати-дхармы[83] С. Вивекананда выделяет долг кшатрия с преобладающим в нем духом раджаса[84], нужным, по его убеждению, в сложившихся условиях если не для всех, то для большинства индийцев. При этом долг кшатрия получает у Вивекананды своеобразное толкование – образ кшатрия ассоциируется не столько с воином, вступающим в борьбу с неприятелем на поле брани, сколько со «смелым воином на поле битвы жизни»[85].

В то же время С. Вивекананда понимал, что одного пробуждения индийской нации недостаточно, чтобы успешно противостоять давлению западной цивилизации, живущей в значительной степени по принципу, сформулированному в свое время в отношении любого государства известным немецким социологом Х. Фрайером: «Чтобы существовать среди других государств, государство нуждается в сфере захвата вокруг себя… Чтобы существовать, оно должно завоевывать»[86]. Пройдя примерно в течение трех лет (1890-1892) практически через всю Индию – от Гималаев до мыса Коморин – и убедившись в невозможности решить стоящие перед Индией проблемы исключительно за счет воздействия на мысли и чувства только самих индийцев, 31 мая 1893 г. Вивекананда отправляется в Соединенные Штаты с целью принять участие в открывающемся в Чикаго Всемирном конгрессе религий. С этого момента мы вправе начинать отсчет процесса превращения неоведантизма из движения за национальное возрождение в новую универсалистскую религию, ориентированную не столько даже собственно на Индию, сколько на страны Запада. В этом стремлении индийских реформаторов к мессианизму, выраженном в словах Вивекананды: «Индия – Ганг духовности. Индия одухотворит весь мир»[87], основанном, во-первых, на понимании того факта, что в новых условиях стремление любой нации оставаться самой собой обречено, если этому противостоит весь мир, и, во-вторых, на осознании возможности активно воздействовать на мир, заключался радикальный отход от сложившейся индийской традиции: «Наиболее радикальной новацией в неоиндуизме, позволяющей в первую очередь рассматривать его в качестве "нового индуизма", является именно его универсалистский характер, настойчивое стремление превратиться в мировую религию (в отличие от "старого индуизма", мыслимого только как религия национальная) утверждение, что по сути своей индуизм есть "санатана дхарма" – универсальная религия, пригодная для всего человечества…, – установка, принесшая определенные плоды в результате индусского миссионерства за пределами страны»[88].

Основы для подобной трансформации были заложены, с одной стороны, в самой структуре индийской цивилизации, представлявшей собой сочетание множества традиций, между которыми шел процесс постоянного взаимопроникновения и синтеза, а с другой, во все возрастающем осознании если не кризисности, то, во всяком случае, очевидной недостаточности западных ценностей для всестороннего духовного развития человека, для максимальной его самореализации. Сформулированный в духовной культуре Индии принцип сакрализации единства Бытия в его многообразии, нашедший в ней свое воплощение через гетерогенную структуру индийского общества, видные представители неоведантизма, такие как Свами Вивекананда, а вслед за ним и Шри Ауробиндо Гхош, распространили на структуру мировой цивилизации в целом. В их интерпретации она также складывалась как единство общностей, каждая из которых развивала ту или иную сторону культуры, создавала те или иные ценности. Структура мировой цивилизации, как и структура индийской цивилизации, всегда предполагала обмен плодами деятельности различных групп, с сохранением каждой из них своих специфических традиций[89]. При этом Индии отводилась роль главного создателя духовно-мистических ценностей, Западу – научных, производственных и политических достижений[90].

Результатом такого "разделения труда" стало установление ясно прослеживаемого различия между историческими судьбами Запада и Индии: «(1) если Запад продемонстрировал, насколько можно "раздуть" потребности человека, то Индия – насколько их можно обуздать и ограничить…; (2) если Запад показал возможности человеческого контроля над внешней природой, то Индия – возможности контроля над природой "внутренней"…; (3) если западная цивилизация ориентирована преимущественно на естественные науки и "материалистична", то индийская – "спиритуалистична" и ориентирована преимущественно на религию»[91]. Именно в силу этих различий Западу удалось достичь своего материального могущества, которое, однако, привело его в итоге «к потере контроля над собой в погоне за контролем над природой, к забвению духовного в погоне за телесным, к утрате внутренней "глубины" в результате стремления к максимально широкому охвату внешних вещей»[92], к искусственному умножению потребностей, к распространению эгоизма и эгоцентризма[93]. Такое понимание соотношения индийской и западной культур и породило в неоведантистском движении установку на религиозное наставничество, на мессианскую роль индийской духовности в мире. Не в последнюю очередь она подпитывалась теми настроениями, которые все более и более распространялись в самом западном обществе и в начале XX века достигли своего апогея. Данному сдвигу в западном общественном сознании посвящено море литературы. Давать ее обзор не имеет смысла, поскольку это не является темой нашего исследования. Одна из последних работ, в которой четко фиксируются предпосылки кризиса и дается емкая и многомерная характеристика его проявления в историческом сознании европейцев, вышла недавно в Томске[94]. Но вопрос о том, каким образом данные процессы корелировали с тем, что происходило в интеллектуальной атмосфере на Востоке, изучен пока очень слабо. Это признает и сам автор названной выше монографии. Главную причину такого перекоса он связывает с «рецидивами европоцентристского подхода, сохраняющими особенно сильные позиции как раз в сфере историографического синтеза». Но как бы продолжая ту же самую линию в восприятии восточной историографической традиции, пишет: «Признаем также, что именно в рамках европейской культурной традиции в ХХ в. произошли наиболее значительные прорывы в понимании истории, равно как и путей и возможностей ее познания. Важно также отметить, что в этом фарватере шло развитие неевропейской историографии, что позволяет видеть в этих прорывах магистральный путь развития всей мировой историографии»[95].

Я не берусь здесь полемизировать с последними выводами Бориса Георгиевича. Тем более, что в них он опирается на все-таки имеющиеся исследования в этой области, вышедшие в последнее время на Западе[96]. Но полагаю, тем не менее, необходимым произвести одно очень важное, на мой взгляд, уточнение. Дело в том, что мы не можем представить себе западную философскую и историческую мысль конца XIX – XX вв. вне "восточного контекста". Это значит, что очень многие идеи и подходы к исторической реальности, возникшие в данный период, были обусловлены активным проникновением в сознание европейцев восточных символов и смыслов[97]. Без учета факта такого проникновения останется до конца не понятым и тот интеллектуальный прорыв, который совершила западная мысль за последние сто лет. Можно было бы начать рассуждать о том, чье влияние и на каком этапе их взаимодействия было большим – Запада на Восток или Востока на Запад, – но такая постановка вопроса едва ли была бы продуктивна. Ибо, во-первых, она также непосредственно не входит в предмет нашего рассмотрения, и, во-вторых, у нас в принципе нет тех "весов", которые могли бы в точности установить это соотношение. Предметом нашего изучения является восточная мысль. И как бы представители восточных цивилизаций не оценивали факт проникновения западных идей внутрь своей национальной культуры, отрицать его они не могли.

Амбивалентный характер такого проникновения, по-моему, очевиден. Многое восточные традиции под его воздействием утратили безвозвратно, но многое и приобрели. Как показывает нам пример С. Вивекананды, сами мыслители Востока прекрасно отдавали себе в этом отчет. Вивекананда рассматривал европейскую традицию с ее ярко выраженным рационалистическим началом как важнейший фактор обновления индийской культуры, без которого он не представлял себе возможности дальнейшего продвижения индийцев по пути прогресса. Здесь, по всей видимости, самым непосредственным образом сказывалась школа, пройденная им в бытность его членства в Брахмо-самадже. Обращение к опыту европейцев должно было, по мнению Свами, помочь преодолеть Индии ее отставание от Запада, прежде всего, в материальной сфере. Но он также прекрасно понимал, что сделать это будет невозможно, не отказавшись от ряда ставших традиционными догм, обычаев и представлений, без переосмысления места и роли человека в обществе, без выдвижения на первый план новых ценностей. Для этого Вивекананда предлагал обратиться не только к европейскому опыту, и даже не столько к нему, сколько к далекому индийскому прошлому, к тем временам, когда духовная мысль Индии была еще свободна от косной комментаторской традиции. В этом ряду исследователей видится проявление так называемой "возрожденческой тенденции" в творчестве Вивекананды[98]. Но обращение к прошлому в то же время, и это было характерно для многих других индийских реформаторов (например, для А. Гхоша, о котором речь у нас подробно пойдет ниже) имело целью не только критику косных установлений, искажающих "верное понимание истин, известных мудрецам древности". Оно ставило перед собой также задачу воспрепятствовать попыткам принизить это наследие, предпринимаемым с европоцентристских позиций.

С. Вивекананда главную свою задачу видел не в том, чтобы любым способом привить индийцам западный образ жизни и мышления, а в том, чтобы возродить у них свойственный им когда-то дух творчества, как духовного, так и материального. Причем возрождение это должно было осуществляться на национальной основе через отыскание в собственной культурной традиции тех смыслов, актуализировав которые в новых условиях можно было достичь поставленной цели. И в этом, как о том уже говорилось, подход С. Вивекананды очень близок тому, что предполагал сделать в рамках своей традиции р.А.-И. Кук. Как верно отмечает Б.З. Фаликов, – «роль Индии в мировой истории возрастала с каждым десятилетием, и Вивекананда снабдил ее тем, что было необходимо для выполнения этой роли, – чувством миссии». И далее: «Его учение пробуждало к жизни индивида и наделяло его свободой социально-исторического творчества, не отрывая в то же время от традиционных корней, давало современные модели поведения, одновременно усиливая его религиозную мотивацию»[99]. Таким образом, также как и в случае с р. Куком, мы можем говорить о формировании в индийском религиозно-историческом сознании в эпоху модернизации нового национального мифа. Он тоже был значительно шире традиционной модели, заложенной в индуизме, ибо также предполагал, во-первых, гораздо более активное влияние индийцев на окружающий мир (особенно в будущем), и, во-вторых, намного более интенсивную интеграцию в индуизм идей в этом мире существующих, а в самом индийском вероучении либо вообще не проявленных, либо проявленных очень слабо в его конкретных исторических формах.

Вивекананда по сути только обозначил тот путь, по которому должна была дальше продвигаться религиозно-философская и религиозно-историческая мысль Индии. Он также сделал и первые шаги по этому пути. У него нашлись последователи и продолжатели. Один из самых выдающихся из них – Шри Ауробиндо Гхош.

Детские годы Ауробиндо не давали основания предполагать, что из него получится сначала активный борец за национальное освобождение, а затем индуистский мистик и мыслитель. Его отец, врач по профессии, получивший образование в метрополии, вернулся на родину законченным англоманом. Он не хотел, чтобы его сыновья (Шри Ауробиндо был младшим из них) хоть как-то подпали под влияние "чадного и отсталого мистицизма", в котором его страна, казалось, катилась к гибели. Он не хотел даже, чтобы они знали что-либо о традициях и языках Индии. Шри Ауробиндо и его двух братьев поручили англиканскому священнику Манчестера со строгими наставлениями, которые запрещали им заводить знакомства среди индийцев или подвергаться какому бы то ни было индийскому влиянию. К моменту возвращения домой в 1893 г., Ауробиндо блестяще владел английским, французским, немецким, итальянским, латинским, греческим, немного испанским, но совершенно не знал родного бенгальского языка. Однако, выступив еще в Англии с резкой критикой британского колониального режима в Индии и, более того, ставший членом тайной организации «Меч и лотос» в Кембридже, оказавшись в Индии, Ауробиндо восполняет пробел в своем образовании, изучает культуру, историю и языки родной страны, читает древние тексты, труды общественных и религиозных деятелей, работы реформаторов, и, прежде всего, Вивекананды.

Как пишет Сатпрем: «После изучения западной культуры, ему удалось изучить и усвоить индуизм вдвое быстрее; по сути дела, настоящим Шри Ауробиндо он станет лишь после того, как усвоит обе культуры и найдет точку, где эти два мира сходятся внутри того, что не является ни тем, ни другим...»[100].

По мнению многих исследователей, А. Гхош – одна из самых ярких фигур в среде индийских реформаторов. «Переосмысление им древних ведантистских идей, – пишет В.С. Костюченко, – осуществленное в рамках собственной философской системы, было, пожалуй, наиболее радикальным по своему характеру среди всех попыток подобного рода, предпринимавшихся в новое и новейшее время представителями неоведантизма. И не случайно в периодически выходящих в Индии сборниках, посвященных состоянию современной индийской философии, Ауробиндо зачастую упоминается как последний крупный представитель ведантистской традиции (а в более популярных изданиях порою именуется даже "последним риши" Индии)»[101]. В отличие от Вивекананды, продолжавшего придерживаться в целом классического циклического представления о движении истории, Гхош совершает в этой области подлинный прорыв. В той схеме, которую он предлагает, происходит своеобразная "легитимизация" процесса все большей рационализации общества (и не только индийского). Таким образом, факту проникновения в Индию западного влияния придается позитивное значение, хотя на этом Ауробиндо не останавливается. Он продолжает развивать идеи Вивекананды об особой "миссии" Индии в современном мире, отстаивая одновременно право индийцев на сохранение ими национальной самобытности, на уважение собственной культурной традиции. И, так же как в творчестве Вивекананды, у Гхоша образ новой Индии прорисовывается на фоне активной полемики с Западом.

Одними из наиболее показательных в отношении "проговоренности" такого рода проблематики в творчестве Гхоша являются тексты его статей, вышедших в различных выпусках журнала «Арья» и собранных впоследствии в одну книгу «Основы индийской культуры»[102]. На основе их содержания мы можем приступить к реконструкции и общей историософской концепции Гхоша.

Так же как и С. Вивекананда, Шри Ауробиндо полагал, что у индийской цивилизации есть некий единый центральный "мотив", которым и определяется ее место в сообществе мировых культур: «Самобытная ценность индийской культуры как раз в том и заключена, что Индия строит свою жизнь на возвышенных идеалах, на устремленности к духовному и вечному. При всех несовершенствах человеческого характера приверженность Индии этому высшему идеалу ставит ее народ в исключительное положение по отношению к другим народам мира»[103].

То, что в мире существуют народы, исповедующие иные ценности, не только придает некий симфонизм мировой цивилизации, но также ведет и к столкновениям, ибо «по закону противоборства, главному закону жизни материальной вселенной, различающиеся культуры не могут не вступить в конфликт. Потребность экспансии, заложенная самой Природой, побуждает цивилизации к распространению и попутному разрушению и ассимиляции чуждых им элементов других культур»[104]. Конфликт, по мнению Ауробиндо, ни в коем случае не является идеальным состоянием. Идеал по его мнению состоит в свободном сосуществовании разных культур в обстановке мира и взаимоуважения, когда каждая культура сохраняет свою целостность и осознает себя частью единого мирового процесса. «Однако, – как полагает А. Гхош, – пока доминирует принцип противоборства, приходится подчиняться действию низшего закона: в разгар битвы гибельно складывать оружие. Культура, которая отказывается от своей живой самобытности, цивилизация, которая пренебрегает активной самозащитой, будут обязательно поглощены другими, и при этом народ, утратив свою душу, погибнет»[105]. И далее: «В историческом плане принцип противоборства проявился в многовековом конфликте между Азией и Европой. Этот конфликт и взаимопроникающие влияния двух культур имеют материальную, культурную и духовную стороны. Европа не раз пыталась навязать Азии свои материальные и духовные ценности, Азия, в свою очередь, также стремилась покорить, ассимилировать Европу и доминировать над ней. Две великие силы, Восток и Запад, всегда противостояли друг другу, с переменным успехом ведя наступление друг на друга. Азиатские культуры всегда в большей или меньшей степени проявляли тяготение к духовности; Индия в этом отношении является квинтэссенцией азиатской культуры и образа жизни»[106].

Силу, заставляющую тот или иной народ проявлять активность в борьбе за свое существование и определяющую национальный стереотип поведения, Шри Ауробиндо, используя традиционную ведантистскую терминологию, уподобляет божественной энергии шакти: «Каждый народ представляет собой Шакти или силу эволюционирующего в человечестве духа, воплощая в себе определенный принцип. Индия есть Бхарата Шакти – живая энергия великой духовной идеи, верность которой составляет принцип ее существования. Только благодаря приверженности этой идее индийский народ обрел бессмертие, в этом заключается секрет поразительной устойчивости индийской национальной культуры, ее способности к выживанию и самовозрождению»[107].

Характеризуя ситуацию, сложившуюся в индийском обществе в период его модернизации, в центр своего внимания Гхош вновь помещает проблему противоборства Индии и Запада: «Почему определенный класс индийского общества все еще находится под гипнозом европейской культуры и почему все мы по-прежнему остаемся под влиянием Европы в сфере политики? Потому что у индийцев сложился стереотип сильной, творчески активной и деятельной Европы наряду со слабой, негибкой и малоэффективной позицией Индии. Однако всякий раз, когда индийскому духу удавалось оказывать противодействие, активно нападая и проявляя творческую энергию, европейский блеск сразу же терял свою притягательную силу. Никто сейчас не придает значения религиозному наступлению Европы, поначалу столь активному, потому что творческая сила возрождения индуизма сделала индийскую религию жизнеспособной, продуктивной силой, способной к победному самоутверждению, что наиболее ярко проявилось в двух событиях – в теософском движении и появлении Свами Вивекананды в Чикаго. Эти два события продемонстрировали духовные идеалы Индии уже не в обороне, а в наступлении на материалистический менталитет Запада»[108].

То, что скрытая, а чаще всего явная полемика с Западом, является характерной особенностью творчества многих представителей неоведантизма, факт, по всей видимости, не случайный. Аналогичную ситуацию мы можем наблюдать не только в Индии, но и в других цивилизациях, вступивших на путь модернизации. По словам Е.Б. Рашковского «…сама история культурного опыта народов Востока в новое и новейшее время будет едва ли понятна без учета такого фактора, как универсализация "европогенной"… мысли, без учета подчас незаметного ее вхождения в социальную практику и внутренний опыт миллионов человеческих существ. Это вхождение происходило и происходит по-разному в различных цивилизационных, социальных и этнокультурных средах. Но вся пестрота, все это разнообразие различных человеческих реакций на "вызов" западной цивилизации, ее универсальной научно-технической мысли и деятельности включает в себя одну сквозную проблему, один сквозной мотив – культурный диалог Запада и Востока…»[109].

То, насколько этот "сквозной мотив" оказался значим в эпоху модернизации для мыслителей Индии, мы могли уже неоднократно увидеть в работах как С. Вивекананды, так и А. Гхоша. Такое совпадение в подходах, как теперь становится понятным, было явлением закономерным и характеризующим феномен неоведантизма в целом. В этой связи В.С. Костюченко пишет: «Скрытый, либо явный, примирительный, либо жестко критичный, конкретный, либо "глобальный" – так или иначе диалог с европейской социальной и философской мыслью постоянно на лицо в эволюции неоведантизма… от него неотделимы и ведантистское возрождение XIX в., и "политизация" веданты в первые десятилетия XX в., и в особенности осуществляемая тогда же модернизация ее духовного арсенала. В конце концов это приводит… к осознанию проблемы соотношения индийской и европейской культур как одной из центральных в неоведантизме»[110].

В развитие данного сюжета приведу еще одно высказывание Шри Ауробиндо, в котором, как ни в к каком другом, на мой взгляд, оказались спрессованы проблемы активного проникновения в индийское общество западных идей, порожденного этим проникновением духовных поисков, и неких возможных вариантов "ответа" на "вызов", брошенный временем: «Скорее поверхностным умом, нежели более глубоким разумом, она [Индия] была вынуждена принять многие западные идеи – свободу, равенство, демократию и прочее – и примирить их со своей Ведантической Истиной; но с их западной формой она так и не освоилась и все еще ищет способа придать этим идеям свой индийский характер, который иначе как духовным быть не может. Уже прошло время подражания английским идеям и культуре, но ему на смену пришло новое, еще более опасное время копирования континентальной европейской культуры в целом и в особенности грубого и жестокого характера революционной России. С другой стороны, наблюдается возрождение индуизма, поднимается громадная волна духовного пробуждения»[111].

Сложившееся положение представляет из себя классическую альтернативную ситуацию, и А. Гхош это четко осознает: «Двойственная эта ситуация может разрешиться только однозначным образом. Либо Индия подвергнется рационализации и индустриализации и перестанет быть Индией, либо она станет лидером новой фазы развития человечества, своим примером и распространением идей поможет новым положительным тенденциям Запада и одухотворит весь мир. Это и есть самый важный и острый вопрос. Воспримет ли Европа духовные устремления Индии, создав на их основе новые, приемлемые для Запада формы, или же европейский рационализм и коммерциализм навсегда положит конец индийскому типу культуры?»[112].

Разрешение альтернативной ситуации Ауробиндо видит в следующем: «Индия должна защищать себя путем преобразования своих культурных форм, чтобы придать им большую силу и совершенство выражения ее древних идеалов. Наступление Индии должно победоносно распространяться расширяющимися кругами света по всему миру, который в далекие времена этим светом обладал или, по крайней мере, озарялся его отблесками. Надо смириться с конфликтностью ситуации, пока будет продолжаться наступление друг на друга противостоящих культур. Но поскольку по сути это будет поддержкой всему лучшему, что порождается передовой западной мыслью, то это приведет к начальному этапу объединения на более высоком уровне и подготовке к единству»[113].

Чтобы понять, о каком «единстве» говорит А. Гхош, нам необходимо произвести реконструкцию его историософской концепции в целом. Наиболее полно она представлена в работах «Человеческий цикл»[114] и «Идеал человеческого единства»[115]. Согласно предлагаемой Гхошем схеме, человечество в своей истории переживает несколько эпох: 1) «символическая», в период которой отсутствует развитое рациональное мышление, а истина открывается избранным мудрецам, постигающим ее посредством интуиции; 2) «эпоха типов» – формируется стройный социальный уклад на основе передачи людям тех фундаментальных истин, что были открыты на предшествующей стадии, и развития этических представлений (своеобразный аналог "Осевого времени" в концепции К. Ясперса); 3) «эпоха конвенционализма» – период формализации и догматизации, деформации и окостенения идеалов прошлого; в результате этих процессов развитие общества останавливается; 4) «эпоха индивидуализма» – разум, исподволь отвоевывавший себе место в общественном сознании, захватывает в нем лидирующие позиции и обрушивает всю прежнюю идеологическую и социальную систему, основанную на авторитете освященной веками традиции; 5) «эпоха субъективности» – переход к "супрарациональному сознанию" (К. Ясперс, наверное, именно здесь провел бы свою "вторую ось"); 6) «духовный век» – время, когда произойдет окончательное нисхождение Божественности в мир и поднятие человеческого сознания до уровня Божественности.

Общая схема движения истории, безусловно, была заимствована Гхошем из западной историософской мыли. Она во многих чертах воспроизводила концепцию выдающегося представителя немецкой культурно-исторической школы К. Лампрехта (1856-1915), о чем Ауробиндо сам писал на первых страницах «Человеческого цикла». Интересно, каким образом Гхош объяснял мотивы своего обращения к творчеству именно этого автора. В его словах мы можем обнаружить четкое понимание того методологического сдвига, что происходил в западном обществознании с конца XIX в. Хотя данное понимание выражалось посредством специфической терминологии индийского мыслителя: «…в последнее время Материя как первооснова, всесторонне объясняющая Разум и Душу, начала ставиться под сомнение и зародилось движение за освобождение человеческого сознания от поглощенности естественной наукой, хотя пока дело не пошло дальше нескольких неуклюжих робких попыток. Тем не менее, в этих попытках можно увидеть первые проблески осознания того, что за экономическими движущими силами и причинами социального и исторического развития действуют глубинные силы психологического характера и, может быть, даже силы самой души; и вот в довоенной Германии… один самобытный ученый создал и явил свету первую психологическую теорию истории. Первым попыткам на новом поприще редко способствует полный успех, и немецкий историк, создавая свою теорию, напал на блестящую идею, однако не сумел развить ее более детально, ни достаточно глубоко исследовать. Он по-прежнему не мог освободиться от представления о крайней важности экономического фактора, и, кроме того, его теория, как и вся европейская наука, соотносила, классифицировала и упорядочивала явления куда более успешно, чем объясняла»[116].

Главный недостаток концепции Лампрехта с точки зрения Шри Ауробиндо состоял в том, что «эта теория психологического цикла ничего не говорит нам о том, каков глубинный смысл сменяющих друг друга периодов, чем вызвана необходимость таких смен, какова конечная цель всего процесса». «Тем не менее, – полагает Гхош, – в ее соновной идее заключена глубокая истина, некое прозрение, поэтому имеет смысл рассмотреть некоторые из ее положений, особенно в свете восточной мысли и опыта»[117]. Таким образом, Гхош не просто заимствовал концепцию Лампрехта, но он ее еще и заметным образом преобразовал. Если Лампрехт стремился показать зарождение, развитие и разложение религиозного сознания, то Гхош кризис религии рассматривает как один из этапов в истории человечества. На определенном ее витке происходит возрождение религиозного сознания, но уже на принципиально иной основе. На основе религии нового типа и должно быть осуществлено объединение всего человечества, о чем говорилось выше. «Иными словами – и это наш вывод – можно политическим и административными средствами создать неустойчивое и искусственное единство; однако надежным и реальным единство человеческой расы будет только в том случае, если на передний план сумеет выйти и стать основным внутренним законом жизни общечеловеческая религия, остающаяся в настоящее время высочайшим активным идеалом человечества»[118]. И далее: «Надежда будущего – в духовной общечеловеческой религии. Но это совсем не то, что обычно называется универсальной религией, – некой системой, имеющей определенный символ, интеллектуальную веру, свои догматы и ритуал. Человечество уже пыталось добиться объединения подобными средствами; но потерпело поражение…, потому что не может быть никакой универсальной религиозной системы единой по ментальному символу веры и жизненной форме. Внутренний дух действительно един, но духовная жизнь более, чем что либо еще, настаивает на свободе и разнообразии в своем самовыражении и способе развития»[119].

Предложенную схему развития истории человечества А. Гхош иллюстрирует прежде всего индийским материалом. Однако перед тем как обратиться к его анализу, рассмотрим еще некоторые особенности общих теоретико-методологических принципов, из которых исходит Шри Ауробиндо в своих построениях. Гхош четко осознает принципиальную разницу, что существует между ним и человеком прошлого. И главное отличие, по его мнению, состоит в том, каким образом действует механизм отражения мира в сознании человека в ту или иную эпоху: «Если мы посмотрим на человеческое общество в том его состоянии, которое представляется нам низшей ступенью или ранней стадией развития, …мы неизбежно обнаружим ярко выраженный символистический менталитет, который обусловливает мышление, обычаи и установления этого общества или, по крайней мере, глубоко проникает в них. Что же кроется за символизмом такого менталитета? На этой стадии развития, как мы видим, общество всегда религиозно и проявляет в религии живое воображение; ибо символизм и характерное для этого периода образное или интуитивное религиозное чувство состоят в естественном родстве и (особенно в ранних или примитивных общественных формациях) не отделимы друг от друга. Когда же начинают преобладать интеллект, скептицизм и рациональность, человек уже подготавливается к переходу в индивидуалистическое общество, а эпоха символов и эпоха конвенций уходят в прошлое или теряют свое значение. Таким образом, символ выражает некое присутствие, которое человек ощущает за собой, по ту сторону своей жизни и деятельности: Божественное, боги, беспредельное и глубокое безымянное, сокровенная, живая и непостижимая природа вещей. Все религиозные и социальные институты, все мгновения и периоды своей жизни человек представляет в виде символов, которые должны выразить его знание или догадки о таинственных влияниях, скрытых за его жизнью, формирующих и направляющих ее или, по крайней мере, вмешивающихся в ее течение»[120].

Теперь посмотрим, как общая историософская схема Гхоша преломляется на конкретном материале. Вот каким образом он описывает смысл и назначение ритуала жертвоприношения в символическую эпоху в Индии. При этом Ауробиндо продолжает подчеркивать отличие способа мировосприятия современного человека и древнего индийца, приводящего к неадекватности многих теорий и концепций: «Если мы обратимся к эпохе зарождения индийского общества, к далеким ведическим временам, которые мы уже не способны понять, ибо мы утратили видение и мироощущение людей той эпохи, мы увидим, что все там глубоко символично. Религиозный институт жертвоприношений ежечасно и ежеминутно управляет всей жизнью общества, и ритуал жертвоприношения во всех своих проявлениях, до малейших деталей, мистически символичен, как показывает даже самое поверхностное знакомство с Брахманами и Упанишадами. Появившаяся в результате неверного истолкования теория, по которой жертвоприношение совершалось исключительно для того, чтобы умилостивить богов, олицетворяющих силы Природы, для достижения земного благополучия и райского блаженства, порождена человечеством более позднего периода, которое уже подверглось сильному влиянию интеллектуального и практического ума – практического даже в религии и даже в своем мистицизме и символизме, а потому потеряло способность проникнуться духом предков. Не только религиозные культы, но и общественные институты того времени были насквозь пронизаны духом символизма»[121].

В качестве одного из примеров, иллюстрирующих особенности индийского мировосприятия в эпоху символизма, Ауробиндо приводит гимн Ригведы, который считается свадебным гимном, посвященным брачному союзу двух людей, и который использовался в этом качестве в поздние ведические времена. Однако весь смысл гимна сводится к описанию ряда последовательных бракосочетаний Сурьи, дочери Солнца, с различными богами, и бракосочетание людей представляется здесь лишь делом второстепенным, которое остается в тени божественной и мистической личности, в полной мере ею обусловливается и воплощается в слово на ее языке. «Заметьте, – пишет Шри Ауробиндо, – что божественное бракосочетание здесь не является, как было бы в древней поэзии позднейших времен, неким декоративным образом или поэтическим украшением, призванным выгодно оттенить и обрамить брачный союз двух людей; напротив, человек здесь – второстепенный персонаж и отражение божества. Эта характерная особенность и указывает на разительное отличие древнего менталитета и современного взгляда на мир. Этот символизм долгое время влиял на индийские представления о браке и даже в наше время существует на конвенциональном уровне, хотя уже не имеет силы и истинное его понимание утрачено»[122].

Затем Гхош обращается к анализу структуры индийского общества. И в этой связи он в частности отмечает, что, по мнению многих исследователей, установление его четырехсословного деления явилось результатом экономического развития, осложненного политическими причинами. Данная версия может представляться вполне адекватной нашим современникам, но, как полагает Гхош, люди той эпохи никогда не согласились бы с таким объяснением. «Ибо, если мы довольствуемся выявлением практических и материальных причин социального феномена и не имеем желания заглянуть глубже, то они придавали небольшое или всего лишь второстепенное значение его материальным факторам и всегда смотрели в первую очередь и главным образом на его символический, религиозный или психологический смысл»[123]. Ведийский гимн, в котором описывается создание четырех сословий из тела Бога-творца, представляет для нас просто поэтический образ, смысл которого заключается в том, что брамины были людьми знания, кшатрии – правителями и воинами, вайшья – производительной силой и опорой общества, а шудры – его слугами. «Как будто этим все и исчерпывается, как будто люди той эпохи настолько глубоко чтили обычные поэтические образы,… что построили на их основании сложную систему ритуалов и священных церемоний, устойчивых общественных институтов, этических норм и четкого разграничения социальных типов. В менталитете наших далеких предков мы всегда находим лишь черты, присущие нашему менталитету, и поэтому видим в них только дикарей, одаренных богатым воображением»[124].

Совсем по-другому воспринимались слова ведийских поэтов людьми той эпохи: «…для человека древности поэт был провидцем, глашатаем скрытых истин, воображение – …жрицей в храме Господнем, призванной не сплетать вымыслы, но облекать в образы труднопостижимые и сокровенные истины; даже метафора или сравнение в языке Вед используются не просто так, а с особой целью: они должны выражать реальность, а не развлекать искусной игрой мысли. Образ служил этим пророкам зримым символом незримого, поскольку он мог прозрачно намекнуть уму на некую реальность, которую точное интеллектуальное слово, пригодное лишь для передачи логической или практической мысли или для выражения физического и внешнего, выразить не в силах»[125]. Для древних индийцев в эпоху Вед символическое тело Творца было не просто поэтическим образом, но выражением божественной Реальности. Человеческое же общество представлялось им попыткой воплощения в жизни космического Пуруши, который выразил себя иначе в материальной и надфизической вселенной. И человек, и космос в равной мере являлись символами и выражениями одной и той же скрытой Реальности.

После открытия мудрецами-риши благодаря присущей им величайшей духовной интуиции Божественной Реальности, полученное духовное знание стало проникать в индийское общество, структурно преобразуя его в полном соответствии с присущем данному обществу "психологическим типом": «Такое символистическое отношение к действительности привело к тенденции превратить все формы общественной жизни в таинство, религиозное и священное, однако еще не лишая их жизненной силы и гибкости, которых мы не видим в жесткой структуре "первобытных" общин, поскольку они уже перешли из символистической стадии развития в конвенциональную, хотя и по кривой упадка вместо кривой роста». Подчеркнем, что в представлении Ауробиндо, все общества и цивилизации развиваются почти синхронно (даже если они кажутся нам неизменными). Ибо исторический процесс в целом, с его точки зрения, определяется действием Абсолюта. В этом плане в концепции Гхоша легко увидеть влияние философии истории Гегеля. Нечто подобное мы наблюдали и в концепции р. Кука. «Всем управляет духовная идея; поддерживающие ее символические религиозные формы закрепляются на уровне канона; общественные формы неопределенны, гибки и способны на бесконечное развитие»[126].

Однако постепенно в обществе начинает проявляться тенденция к обретению устойчивости, к институализации и типологизации всего появившегося на прежнем этапе развития: «Один элемент, однако, начинает обретать черты прочной устойчивости – а именно психологический тип. Таким образом, сначала мы имеем символическую идею четырех сословий, выражающую (говоря отвлеченно-образным языком, который ведические мыслители не стали бы использовать и, вероятно, не поняли бы, но который лучше отвечает нынешнему образу мышления) Божественное как знание в человеке, Божественное как силу, Божественное как производство, обладание и взаимопомощь, Божественное как служение, покорность и труд… Затем на основании этой идеи сложился устойчивый, но еще нежесткий общественный строй, в основу которого был положен в первую очередь характер и психологический тип с соответствующей ему этической нормой, а во вторую очередь – социальная и экономическая функция последнего»[127].

Но сама функция определялась ее соответствием психологическому типу и этической норме; она была не основным и не единственным фактором. Первая, символистическая стадия такой эволюции является преимущественно религиозной и духовной; все прочие элементы, присутствующие в ней, – психологические, этические, экономические, материальные – целиком подчинены духовной и религиозной идее. Вторая стадия, которую Ауробиндо называет типической, является преимущественно психологической и этической; все прочее, даже духовное и религиозное, подчинено психологической идее и выражающему ее этическому идеалу. Тогда религия становится мистическим обоснованием этического принципа и учения, Дхармы; это становится ее главным общественным назначением, во всем же остальном она принимает все более и более потусторонний характер. Идея непосредственного выражения божественного Существования, или космического Принципа в человеке, утрачивает господствующее влияние, первостепенное значение и ведущую роль; она отступает, уходит на задний план и, наконец, исчезает из жизненной практики, а в конечном счете даже из теории[128].

По мнению Гхоша, утвердившиеся в сознании людей в эпоху типов общественные идеалы, продолжают сохранять свое влияние и после того, как и эта эпоха уходит в прошлое. Однако со временем они все более утрачивают живую связь с породившей их чистой психологической идеей, перестают быть естественным выражением внутреннего мира человека; они превращаются в условность (конвенцию), хотя и самую благородную из условностей. «В конечном счете они сохраняются в обществе скорее в качестве традиции, закрепленной в мысли и слове, нежели в качестве жизненной реальности»[129]. Так постепенно, но неизбежно общество вступает в конвенциональную эпоху, когда происходит строгое упорядочивание и узаконение жестких социальных иерархий, переход религии к шаблонным формам, в воспитании и образовании утверждение неизменных рамок, а мысль в целом подчиняется непогрешимым авторитетам. В общественном сознании утверждается идея завершенности, и соответственно отсутствия необходимости поиска нового. Ибо все истины уже открыты, нужно теперь прикладывать усилия лишь к их сохранению и максимально адекватной передаче последующим поколениям. В этих условиях форма вытесняет собой содержание: «Конвенциональная стадия развития человеческого общества начинается тогда, когда внешние атрибуты, внешние выражения духа или идеала становятся важней самого идеала, а тело или даже одежда становятся важней человека»[130].

Изменения в психологическом климате немедленно отражаются на социальных отношениях. В первую очередь это проявляется в трансформации характера сословной системы Индии, когда «…в ходе эволюции касты каждый из внешних атрибутов этического четырехсословного строя – происхождение, экономическая функция, религиозный ритуал и таинство, семейный обычай – начинает преувеличивать свою роль по сравнению с остальными и свою значимость в общей схеме. Происхождение, сначала, по-видимому, не играло главной роли, поскольку положение человека в обществе определялось в первую очередь его способностями и талантом; но впоследствии, по мере превращения сословия в устойчивую социальную группу, появилась необходимость сохранить его при помощи образования и традиции, а образование и традиция естественным образом закрепились в русле наследственности. …происхождение и род занятий, вместе взятые, были двойными узами традиции (конвенции) в то время, когда она была наиболее крепка и наиболее точно отвечала своему назначению»[131].

Структурные изменения общества усиливают наметившиеся тенденции окостенения в идеологической его атмосфере. При этом «…необходимость в сохранении и поддержании этической идеи отступила с первого места на второе или даже третье. Некогда служившая основанием системы, эта идея превратилась теперь в некую необязательную надстройку или архитектурное излишество, на котором, конечно, настаивали мыслитель и законотворец-идеалист, но не реальные законы или жизнь общества. Перестав быть необходимой, этическая идея неизбежно утрачивала свою роль в общественной жизни и сохранилась единственно как вымысел в качестве декорации»[132].

Общую атмосферу упадка Шри Ауробиндо обрисовывает следующим образом: «В конце концов начал распадаться даже экономический базис; происхождение, родовая традиция и пережитки прошлого, искажения и новые усложнения бессмысленного или замысловатого религиозного символа и ритуала, превратившегося в отвратительную карикатуру на древний и глубокий символизм, стали скрепами каркаса древнего кастового общества в железном веке человечества… Когда же разрушился и экономический базис общества, начались распад и одряхление старой системы; она превратилась в пустой звук, полую оболочку, фикцию и должна была либо расплавиться в тигле индивидуалистического периода развития общества, либо самым пагубным образом заразить немощью и фальшью всю систему цепляющейся за нее жизни. Наглядный пример такого состояния общества являет кастовая система в Индии последнего и настоящего времени»[133].

Столь критическое отношение Шри Ауробиндо к последнему периоду прошлого Индии и к ее настоящему мы можем встретить в других его работах. Так, в частности, в «Основах индийской культуры» он пишет: « …если индиец времен Упанишад, буддистского периода или позднейшего классического века, очутился бы в современной Индии и увидел, что большая часть ее жизни пришлась на времена упадка, он был бы куда больше удручен, ибо испытал бы чувство национального и культурного поражения, чувство падения с высочайших вершин на уровень весьма низкий. Он даже задался бы вопросом, во что же превратили его потомки могучую цивилизацию прошлого. Он стал бы недоуменно размышлять, каким образом при наличии столь многого, что способно вдохновлять, возвышать, понуждать Индию к еще более великим свершениям и выходу за пределы собственного "я", она скатилась до нынешней бессильной и вялой неразберихи, подменила тягу индийской культуры ко все новым глубинам и ко все новому расширению окостенением, загниванием, распадом, почти что гибелью. Индиец древности увидел бы, как его народ цепляется за мертвые, ничего не значащие формы прошлого, упуская девять десятых его благородной сути. Он стал бы сравнивать духовный свет и энергию героического периода Упанишад и философских школ с позднейшей инертной, поверхностной, хаотичной, фрагментарной, подражательной работой нашей философской мысли. Привыкший к интеллектуальной любознательности, к научному поиску, к творческому литературному и художественному величию, к благородной плодовитости классического периода, он будет потрясен степенью позднейшего вырождения, умственной скудостью, малоподвижностью, статичностью, сравнительной слабостью творческой интуиции, длительным бесплодием искусства, спадом науки… На месте простого и духовно рационального порядка прежних времен он обнаружит ошеломляюще хаотичную, дезорганизованную систему, лишенную сердцевины и общей гармонизирующей идеи. Он обнаружит не истинный социальный порядок, а едва сдерживаемый, но исподволь неуклонно нарастающий распад. На месте великой и гибкой цивилизации, способной к мощной ассимиляции, способной сторицей возвращать полученное, он обнаружит беспомощность и сопутствующую ей пассивность и лишь изредка слабую гальваническую реакцию на воздействия извне или на стресс от неблагоприятных обстоятельств. Рано или поздно он поймет, что утрачены сама вера и даже уверенность в себе, причем настолько, что национальная интеллигенция соблазнилась отказом от древнего духа и культуры в пользу культуры чуждой, импортированной. Возможно, он даже уловит начало перемен, однако усомнится в их глубине и будет спрашивать себя, достаточно ли они значительны, чтобы спасти, достаточно ли сильны, чтобы освободить целый народ от поглотившей его сонливости и вялости, достаточно ли просвещенны, чтобы направить новую, здоровую, творческую энергию на созидание новых значимых форм для древнего духа»[134].

Таким образом, по мнению Ауробиндо, современное ему общество стоит на перепутье. Когда-то в аналогичной ситуации находился и Запад. Выход тогда был найден в духовном прорыве, осуществленном группой европейских интеллектуалов, оказавшихся способными разрушить связь с традицией. К концу средневековья в европейской истории «…наступает период, когда расхождение между конвенцией и правдой становится невыносимым, и тогда появляются люди великой интеллектуальной силы, могучие "разрушители формул"; ведомые здравым смыслом, неистовой страстью или спокойным светом разума, они отвергают символ, тип и конвенцию, сотрясают стены этой тюрьмы и ищут индивидуальным разумом, нравственным чувством или эмоциональным желанием Истину, которую общество утратило или погребло в своих позлащенных гробницах. Именно тогда зарождается индивидуалистический век религии, мысли и общества; начинается эпоха Протестантизма, эпоха Разума, эпоха Мятежа, Прогресса и Свободы. Частичная и внешняя, эта свобода по-прежнему обманывается мыслью, внушенной ей предшествующим конвенциональным веком, что Истину можно найти вовне, и тщетно мечтает достичь совершенства посредством технического прогресса, но все же знаменует собой необходимый переходный период в движении к субъективистской стадии человечества, пройдя которую, человек должен по кругу вернуться назад, к новому обретению своего глубинного "я", и начать новый виток на пути восхождения или очередной цикл цивилизации»[135].

Новый виток в развитии ни в коем случае не является повторением пройденного. И здесь Шри Ауробиндо Гхош самым радикальным образом порывает с традиционным для индийской мысли представлением о замкнутом временнóм цикле. Более того, он говорит о необходимости для продвижения к Истине отказаться от "старых идей", укорененных в ментальных образах прошлой эпохи. В этом ему видится главное содержание эпохи индивидуализма, уже наступившей на Западе и все более явственно обнаруживающей черты своего прихода в Индии: «Внутренне предопределенная цель, стремление, оправдание, психологическая первопричина, общая тенденция индивидуалистического века человечества – все сводится к одной главной потребности: необходимости нового открытия основополагающих истин жизни, мысли и действия, обросших ложью шаблонных конвенциональных форм, в которых уже умерла истина идей, давших рождение этим конвенциям. Вначале может показаться, что проще всего было бы вернуться к самим исходным идеям и высвободить ядро их истины из плотно обволакивающей его скорлупы конвенции. Но на этом пути существует серьезное практическое препятствие; есть и другое препятствие, которое лежит не на поверхности, но ближе к глубинным законам развития души в человеческом обществе. Воскрешение старых исходных идей, ныне до неузнаваемости искаженных конвенцией, на практике чревато нежелательными последствиями, ибо спустя какое-то время конвенции, которые Дух Времени стремится перерасти, обретают прежнюю силу и – когда глубинная тенденция к поиску истины ослабевает – могут восстановить свою власть. Они возрождаются, несомненно, видоизмененные, но по-прежнему могущественные; начинается новый процесс обволакивания, и истина обрастает еще более сложной ложью. И будь даже все иначе, человечеству, чтобы развиваться, нет никакой необходимости постоянно возвращаться к старым идеям. Ему необходимо двигаться вперед к более полному осуществлению, в котором старые идеи – если они вообще сохранились – должны быть преобразованы и заменены новыми, более высокими идеями. Ибо истина, лежащая в основе вещей, вечна и неизменна, но ее ментальные образы, жизненные формы, физические воплощения требуют постоянного изменения и роста»[136].

Рисуемая Гхошем картина удивительным образом напоминает нам уже знакомую концепцию, представленную в работе р.А.-И. Кука «К эволюции идей в еврейском народе», подробно рассмотренную в первой главе диссертации. Так же как и р. Кук для своей традиции, Шри Ауробиндо исходит из предположения о существования некоего "идеального индуизма", в котором содержится знание Истины (р. Кук бы сказал «все искры Божественного Света»), но в непроявленном виде. Задача индийцев, вступающих на новый этап развития цивилизации, так изменить свое сознание, чтобы оно оказалось вновь способно к творческому раскрытию Истины в этом мире. И так же, как это делал р. Кук, Шри Ауробиндо возлагает выполнение данной задачи на духовных лидеров своего народа, к каковым, по всей видимости, он относил и себя самого. Одновременно он признает, что на протяжении уже очень длительного времени индийским мудрецам не удается выполнить роль преобразователей традиции: «Мы видим этот спад в сгущающемся мраке и возрастающей слабости Индии последнего тысячелетия; своими непрестанными усилиями сильнейшие духовные личности сумели сохранить живой душу народа, но не смогли воскресить вольную силу, истину и дух или постоянно поддерживать жизнь в подчиненном условности и коснеющем обществе; через одно или два поколения конвенционализм неизменно захватывал в свои железные тиски очередное новое движение и присваивал себе имена его зачинателей»[137].

Индийское общество уже пыталось самостоятельно встать на путь преобразований. Однако данные попытки в итоге оказывались безрезультатными. Никто из великих умов Индии не в состоянии был изменить естественного положения вещей. Они могли лишь сохранить великую традицию для потомков, чьи шансы в изменившихся условиях резко возросли:  «В Индии со времени великого переворота, произведенного в мысли и жизни нации буддизмом[138], периодически предпринимались попытки заново открыть истину души и жизни и проникнуть за покров удушающих конвенций; но попытки эти направлялись широким и терпимым духовным разумом, гибкой интуицией души и глубоким субъективным стремлением к истине, недостаточно агрессивными и разрушительными по своему характеру [подчеркнуто мной – О.Х.[139]]. Эти попытки хотя и произвели великие внутренние и значительные внешние перемены, ни разу не приводили к освобождению от господствующего конвенционального принципа. Деятельность расщепляющего и разрушающего критического разума, присущего некоторым из этих движений, никогда не заходила достаточно далеко; созидательная сила, не получившая достаточной поддержки силы разрушительной, оказалась не способной расчистить широкое и свободное пространство для созидания нового. И только в период европейского влияния появляются благоприятные условия и достаточно сильные тенденции для того, чтобы положить начало новому веку радикальной и плодотворной переоценки идей и явлений»[140]. Характеризуя историю Индии последних двух с половиной тысячелетий и давая оценку переживаемому ей в настоящий момент "западному вторжению" А. Гхош пишет: «Можно сказать, что в данном случае Природа  ставила столь беспримерный по сложности, потенциальному богатству и разнообразию эксперимент – соединив все возможные препятствия – ради того, чтобы достичь наиболее плодотворных результатов. Но в конечном итоге проблема оказалась неразрешимой или, по крайней мере, нерешенной, и ей пришлось прибегнуть к своему обычному deus ex machina, то есть воспользоваться игом иноземного закона»[141]. Здесь мы вновь обнаруживаем в историософской концепции Ауробиндо ярко выраженный гегельянский мотив.

Далее А. Гхош почти дословно говорит о том, о чем писал Е.Б. Рашковский, характеризуя ситуацию, сложившуюся в период модернизации в интеллектуальной атмосфере Востока: «Оно [европейское влияние] заставило национальный разум посмотреть на все с новой, аналитической и критической точки зрения, и даже те, кто стремится сохранить настоящее или воскресить прошлое, вынуждены бессознательно или полусознательно оправдывать свои усилия с новой позиции и с помощью свойственных ей методов аргументации. На Востоке субъективный азиатский ум вынужден признавать необходимость пересмотра критериев жизни и мысли. Влияние западного знания, наряду с давлением новых требований жизни и совершенно изменившейся среды существования, заставило Восток пойти против самого себя. То, чего он не сделал по внутреннему побуждению, пришло к нему как необходимость извне, и в этом внешнем характере происходящего заключались огромные преимущества, равно как и великие опасности»[142].

Шри Ауробиндо прекрасно понимал как то, что Индия, наряду с другими восточными цивилизациями, больше не может существовать изолированно, так и то, какими последствиями для индийской культуры это чревато: «Даже если бы мы предпочли отгородиться от необходимости преобразований высокими, прочными стенами и отсидеться, сложа руки, в своем уютном, ограниченном мирке, все равно сегодня сделать это уже невозможно. Мы больше не можем – если бы даже и захотели – жить в стороне от мирового прогресса, словно на одиноком острове посреди океана, не покидая свой остров и не давая никому высадиться на нем. Хорошо это или плохо, но мы сегодня – неотъемлемая часть мира, на нас изливается поток современных идей и веяний, и этот поток невозможно остановить»[143]. Реакция индийского общества на произошедшие перемены может быть двоякой: «Есть два способа справиться с новыми веяниями: либо упрямо и безнадежно противиться им, либо постараться понять и принять их и использовать себе на благо. Сколько бы мы ни сопротивлялись – активно или пассивно – наступлению новой эпохи, она все равно нагрянет в наш лагерь, прорвет наши оборонительные рубежи в слабых местах, обойдет их там, где они неприступны, а то и прокрадется неузнанной и незамеченной через тайные подкопы. Будучи непрошенными гостями, новые идеи окажутся для нас губительными; древняя цивилизация Индии падет лишь отчасти в результате лобовой атаки – она взорвется изнутри… Даже самые рьяные поборники настоящего во имя прошлого лишь подтверждают каждым своим словом, сколь сильно влияние на них нового образа мышления. Многие, если не большинство, пылко призывают… к новациям в определенных областях, к переменам, европейским по духу и методам, которые, не будучи правильно ассимилированы и преображены духом Индии, приведут к полному разрушению всей социальной структуры, в защиту которой выступают эти люди»[144].

Итак, наступление новой эпохи в Индии неизбежно, а вот каковы будут последствия этого, зависит уже от самих индийцев, от того, сумеют ли они дать адекватный "ответ" на "вызов" времени. И здесь, по мнению Шри Ауробиндо, действует исторический закон, согласно которому, все цивилизации, начиная с эпохи древности, проходят через три универсальных стадии: «Всегда есть первый период свободного формирования, есть второй период, когда формы и ритмы приобретают четкую определенность, затем наступает заключительный период старения, застоя и распада. Последний период есть наивысший кризис в жизни цивилизации – если она не находит в себе сил, чтобы трансформироваться, она вступает в медленно нарастающий застой или же переживает стремительную агонию от столкновения с более сильными и жизнеспособными, хоть и необязательно более великими и истинными силами или формациями»[145]. Однако, как явствует из уже приведенного отрывка, А. Гхош считал, что данный закон не предполагает обязательной гибели цивилизации, переживающей третью стадию своего развития, ибо «…когда цивилизация оказывается в состоянии высвободиться из мертвящих канонов, обновить свои идеи и дать выход духу, когда она готова понять, принять и ассимилировать новые формы и потребности, тогда она переживает возрождение, ренессанс, обретает новую жизнь»[146].

Что касается Индии, то она, как пишет Гхош, «…прошла через все три периода в свойственной ей величественной и неспешной манере. Начало было положено периодом блестящего духовного расцвета, когда формы были гибки, подвижны и легко отзывались на движения духа. Период гибкости сменился периодом сильного интеллектуализма, когда движение стало застывать в четких, достаточно сложных, но все еще податливых формах и ритмах. Но в результате наступил период кристаллизации и фиксации, сотрясаемых кризисами, которые сопровождались частичной сменой идей и модификациями форм. В конечном счете малоподвижность форм возобладала, жизнь духа стала приходить в упадок, начался застой жизненных сил и постепенный распад внешних структур. Столкновение с другими культурами на некоторое время остановило процесс распада, но затем резко ускорило его»[147].

Современный ему момент жизни индийской цивилизации Ауробиндо рассматривает как переломный, раскрывающий перед индийским обществом различные альтернативы дальнейшего развития: «Сейчас мы переживаем разгар яростного и решающего кризиса, вызванного тем, что нас заполонил Запад и все, что за ним стоит. Началась ломка, сперва угрожавшая нашей культуре полной и необратимой гибелью, однако теперь уже ясно, что движение пошло в обратном направлении и возникла сильная надежда на возрождение, трансформацию и обновление»[148].

Как уже отмечалось выше, по мысли Ауробиндо (здесь он полностью совпадает в своих преставлениях с позицией р. Кука) задача поиска релевантного для всего индийского общества ответа лежит на его духовной элите, на "творческом меньшинстве": «Массовое сознание всегда менее развито, чем сознание более развитых личностей, и прогресс зависти от того, в какой мере общество готово принять влияние индивидуального сознания»[149]. И со всей очевидностью, соотнося себя именно с этой группой, Гхош предлагает собственное видение выхода из сложившейся ситуации. Первое, что он считал необходимым осуществить, это внимательно проанализировать весь пройденный индийской цивилизацией исторический путь, для чего обратиться к изучению ее прошлого, не делая исключения ни для одного из его периодов: «Для исследователей культур каждый период по-своему значим. В желании понять основной дух индийской цивилизации мы должны обращаться к первому, формообразующему периоду, к ранней эпохе Вед и Упанишад: ко временам героическим и творческим, когда семена грядущего ложились в почву. В желании понять установившиеся формы духа и основополагающие ритмы жизни, которые они в конечном счете задали, мы должны внимательно рассмотреть средний период Шастр и классической литературы – эпоху философии и науки, законодательной, политической и социальной теории, многосторонней критической мысли, религиозных канонов, искусства, скульптуры, живописи, архитектуры. В желании обнаружить ограниченность, найти точки, где цивилизация затормозилась и не сумела полностью развиться или проявить свой истинный дух, мы должны тщательно изучить несчастливые приметы периода упадка. И, наконец, в желании представить себе, по каким направлениям может пойти преобразование, мы должны проникнуть мыслью в то, что стоит за пока еще сумбурным движением кризиса, ведущего к возрождению. Понятно, что ни один из периодов не может рассматриваться в полном отрыве от остальных, ибо то, что развилось в определенном периоде, было заложено и наметилось в предыдущем, но все же, пусть в достаточно общем и не очень точном виде, мы должны провести различие между ними, что необходимо для серьезного анализа»[150].

Интересно отметить, что Шри Ауробиндо рассматривает как один из существенных недостатков традиционной индийской культуры ее ярко выраженный аисторизм. «Искусство историографии, – пишет он, – никогда не привлекало к себе особого внимания… Это безусловный недостаток и причина серьезных пробелов. Индия многое пережила, но не озаботилась написанием истории своей жизни. Сохранились великие памятники души и ума Индии, но то, что могло бы пролить больший свет на другое, на деяния внешние, по-прежнему погребено в пыли забвения или обнаружилось из-под ее лишь недавно: хроникам своих дел Индия позволила разрушиться и вообще исчезнуть»[151].

История Индии во всей ее временнóй протяженности может служить как вдохновляющим фактором для ее народа, стремящегося вывести свою цивилизацию из кризиса, так и аргументом в полемике с некоторыми представителями Запада, пытающимися принизить способность индийцев осуществить такого рода прорыв: «Судить об индийской цивилизации следует в первую очередь по величественному развитию ее культуры на протяжении тысячелетий, а не по невежественности и слабости нескольких последних веков... За нищетой, смятением и хаосом временного упадка недоброжелательный наблюдатель отказывается видеть или признать существование спасительной благородной души, благодаря которой цивилизация по-прежнему сохраняет жизнеспособность и может надеяться на могучее и яркое возрождение ее вечного идеала во всем своем величии»[152]. Шри Ауробиндо, таким образом, безусловно признает величайшую социальную значимость истории, которая, по его мнению, еще более возрастает в переломные периоды жизни того или иного общества.

Подход к решению глобальной проблемы вывода индийского общества из кризиса и выбора Индией ее дальнейшего пути, напрямую был связан с общей историософской концепцией Гхоша, с тем, как он представлял себе дальнейшие перспективы развития человечества в целом. Мы остановились в нашем ее рассмотрении на эпохе индивидуализма. Следующий период истории, который должен прийти ей смену – это эпоха субъективности, тоже своего рода "переходный этап" на пути движения человечества к более совершенной стадии: «Субъективистский период развития человечества – это та переходная стадия, когда, уйдя от символов, типов и конвенций, обратив еще неглубокий взгляд на индивидуальное существование с целью открыть его истину и верный закон его действия применительно к поверхностной и внешней истине и закону вселенной, наша раса начинает проникать взором глубже, чтобы увидеть и почувствовать реальность, скрытую за видимым поверхностным… Субъективизм – это шаг в сторону самопознания и жизни внутри своего "я" и по законам этого "я"».[153]

Как полагает Шри Ауробиндо, с наступлением новой эпохи само представление о "я" человека должно радикально измениться: «…субъективизм может пойти дальше и открыть подлинное "Я" в чем-то более великом, чем даже разум. Тогда разум, жизнь и тело становятся просто орудиями, служащими все более полному выражению этого "Я" в мире – орудиями не равноценными по значению, но равно необходимыми для целого, так что их абсолютное совершенство, гармония и единство как составляющих частей нашего самовыражения становятся существенно необходимыми для достижения подлинных целей нашей жизни. И все же цель эта будет состоять не в совершенствовании жизни, тела и разума ради них самих, но в их развитии таким образом, чтобы превратить их в прочное основание и идеальные средства для проявления в нашей внутренней и внешней жизни светоносного "Я", сокровенного Божества, которое едино и все же разнообразно во всех нас… Идеал человеческого существования – личного и общественного – будет заключаться в постепенном превращении жизни в сознательный расцвет радости, силы, любви и красоты трансцендентного и универсального Духа»[154].

И вот здесь-то, по мысли Ауробиндо, Индии и предстоит, наконец, выполнить свою историческую миссию, передав человечеству то знание, которое выведет его на новый духовный уровень. К этой реализации своего предназначения Индия шла на протяжении всей истории ее духовных поисков, открытий, отступлений и новых прорывов: «Религиозная эволюция, духовный опыт способны отыскать верный путь, только когда они открыты потаенным силам и пользуются их поддержкой в достижении прочных изменений – обожествления человеческой жизни и природы человека. Стремление к этому и служило движущей силой для самых ярких и жизнеспособных из недавних явлений в громадных религиозных циклах Индии. Здесь секрет самых могучих форм вишнуизма, тантры и йоги. Тяжкий труд по возвышению от нашей полуживотной человеческой натуры к свежей чистоте духовного сознания должен сопровождаться и дополняться нисхождением света и силы духа в человека и попытками трансформировать натуру человеческую в божественную природу. Но не сумело это устремление пройти весь свой путь и дать плоды – оно совпало по времени с упадком жизненной силы в Индии, с ослаблением мощи и знания в ее общей цивилизации и культуре. Тем не менее, именно в нем кроется судьба ее выживания и возрождения, в нем – динамический смысл ее будущего. Широчайшее и высочайшее одухотворение жизни на земле есть последнее прозрение огромного, равных себе не имеющего, поиска и эксперимента по выявлению тысячей способов глубиннейшего опыта души, который и составлял уникальный характер прошлого Индии; в конечном счете, это и есть та миссия, ради которой она появилась на свет, и смысл ее существования»[155].

Насколько ситуация в духовной атмосфере западного мира подтверждала прогнозы А. Гхоша относительно возможности Индии повлиять на дальнейшее развитее человечества? В начале нашего разговора о творчестве Шри Ауробиндо, там, где речь шла о проблеме «Восток – Запад», мы уже отмечали, что Гхош смотрит на перспективы развития отношений между Индией и Западом с достаточно ярко выраженным оптимизмом. Ибо, по его мнению, «творческая сила возрождения индуизма сделала индийскую религию жизнеспособной, продуктивной силой, способной к победному самоутверждению»[156]. Теперь будет уместно более пространно проиллюстрировать текстом источника, каким образом автор аргументирует свою позицию: «Глубинное различие сохраняется, жизнь Запада по-прежнему преимущественно подчинена рационалистической идее и материалистическим заботам. Однако на вершинах мысли уже происходят перемены огромной важности, и они – через искусство, поэзию и музыку, через литературу – постепенно распространяются вниз, к подножию. Постижение более глубоких реалий, обращение к забытым поискам, стремление к еще не испытанному опыту высшего порядка, приятие идей, долго остававшихся чуждыми менталитету Запада, – все это наблюдается повсеместно. Способствуя этому процессу – и в свою очередь усиливаясь за счет него – происходит широкое распространение индийской и вообще восточной мысли; повсюду можно встретить свидетельства того, что человечество начинает осознавать подлинную ценность и величие древнего духовного идеала и его превосходство над современным материалистическим мировоззрением»[157]. Процесс этот еще не приобрел глобального характера, имеют место тенденции и прямо противоположного плана, но в целом принципиальный сдвиг в общественном сознании на Западе на лицо: «Нельзя говорить о том, что это влияние распространилось широко; даже тот незначительный положительный эффект, который вызвало это взаимодействие культур, оказался нивелирован, а кое в чем и вовсе сведен на нет, могучим приливом научного материализма, затопившего интеллект Европы к концу девятнадцатого века. Однако ныне возникли иные движения, которые победоносно утверждают себя в мысли и жизни современного западного общества… С одной стороны, поиск более широкого видения и осмысления вселенной привел к тому, что во многих умах неприметно, но прочно, хотя подчас и в причудливых обличьях, укоренился индийский монизм. С другой стороны, появились новые философские направления… Начали рушиться прежние границы научного поиска, возрос интерес к различным формам исследования психики и новым открытиям в области физиологии, даже к психизму и оккультизму; и этот интерес продолжал расти даже вопреки анафеме, провозглашенной ортодоксальной религией и ортодоксальной наукой. Влияние теософии с ее широким сопряжением древних и современных воззрений, с ее тяготением к древнему духовному и интуитивному знанию, ощущалось повсеместно, далеко превосходя круг признанных ее сторонников… Сама Наука постоянно приходит к выводам, лишь подтверждающим в плоскости физического мировоззрения и на присущем физическому миру языке те истины, которые древняя Индия уже утвердила с позиций духовного знания и на языке Вед и веданты. Каждый новый шаг науки ведет – непосредственно или косвенно – к сближению подходов Востока и Запада и тем самым способствует лучшему пониманию мысли и идеалов Индии»[158]. Все это, по мысли Ауробиндо, свидетельствует о наступлении эпохи субъективности, и Индии в данном процессе принадлежит ведущая роль.

Однако своеобразный "индоцентризм" в историософской концепции Гхоша сочетается с ярко выраженным универсализмом. Ибо завершающий этап истории, так называемый "духовный век", по его мнению, будет временем глобального синтеза всего того, что наработал за свою тысячелетнюю историю Восток, с позитивным опытом Запада. Задача осуществления данного синтеза ложится на плечи "духовных лидеров человечества": «Лидеры духовного восхождения возьмут за исходные и станут использовать те знания и средства, которые человечество развило в ходе прошлых попыток, предпринятых в этом направлении, но не будут довольствоваться нынешним их состоянием, не подвергая необходимым глубоким изменениям, или ограничивать себя знанием сегодняшнего дня, или привязываться только к сформировавшимся шаблонным системам… Постоянное новое открытие старых истин, их новая формулировка и создание на их основе более широкого синтеза разумом; мощное преобразование и придание новых форм более глубоким истинам – частям той великой развивающейся Истины, которая не была открыта и достаточно четко сформулирована в прошлом, – вот способ, которым Дух обращается с нашими прошлыми достижениями на его пути к новым великим завоеваниям будущего»[159] Для этого этапа очень важен момент реализации тех идеалов, которые утверждались в общественном сознании на предшествующей стадии. Причем такого рода реализация будет сопровождаться, по мнению Ауробиндо, глубинной трансформацией самой человеческой природы: «Если конечным результатом и осуществлением субъективистского века… должно стать появление духовного общества и восхождение человека на более высокую ступень эволюции, недостаточно только того, чтобы определенные идеи, благоприятствующие подобному изменению человеческой жизни, завладели  коллективным умом человечества, стали средоточием его самых обычных побуждений, мысли, искусства, этики, политических идеалов, социальной деятельности или даже глубоко проникли в сферу его сокровенных мыслей и чувств… Требуется большее; всеобщее духовное пробуждение и стремление, безусловно, являются необходимой могучей мотивирующей силой, но сила воплощения должна представлять собой нечто большее. Должно происходить динамичное преобразование индивидуальной человеческой природы в природу духовную»[160].

Работу по трансформации глубинной сути человека, полагал Ауробиндо, следует начинать уже сейчас. Этому, собственно, он и посвятил весь последний период своей жизни (1926-1950)[161]. Концентрированным выражение идей Гхоша, касающихся конкретных способов преобразования человеческой природы является его работа «Синтез йоги»[162]. В ней автор рассматривает традиционные пути постижения Истины, описанные еще в Бхагавадгите – джняна-йога, карма-йога и бхакти-йога, – и в ней же он излагает свою концепцию интеграции всех этих путей в единое направление – пурна-йогу, иначе говоря "полную", "интегральную йогу", или "йогу совершенства". При помощи последней, по мысли Шри Ауробиндо, должно произойти преображение внутренней природы человека: «…если наша цель состоит в преображении всего нашего существа в средство проявления божественной жизни, то… в этом случае синтез необходим. Метод, который нам следует здесь применить, состоит в том, чтобы привести все наше сознательное существо в состояние прочной связи и постоянного контакта с Высшим божественным началом внутри себя, чтобы оно преобразовало наше бытие в сверхбытие, так что в некотором смысле Само Божество, наше истинное "Я", становится… мастером Йоги, который использует наше низшее "я" как объект божественного преображения и инструмент самосовершенствования»[163].

Именно с такого рода трансформацией человеческой природы А. Гхош связывает наступление завершающей эпохи в истории человечества – духовнго века, который, по его мысли, будет сопровождаться нисхождением Высшего разума в низшую сферу бытия и ее "супраментализацией". В заключительной главе «Человеческого цикла», которая так и называется «Приход и становление духовного века», Шри Ауробиндо пишет: «Не восхождение человека на небеса после смерти является главным делом человека, но скорее его восхождение к Духу в земной жизни, а равно и нисхождение Духа в его нормальную человеческую природу и преобразование этой земной природы. Именно в этом, а не в каком-то посмертном спасении, заключается истинное возрождение, которого ждет человечество как высочайшего осуществления – завершения своего долгого, исполненного тьмы и страданий пути»[164].

Вся история человечества предстает у Гхоша в глубинной своей сути как процесс эволюции форм человеческого сознания. Из такого ее понимания он определяет и смысл грядущих времен: «Подобно тому, как человек животный в значительной степени был преобразован в человека ментального и на высшем уровне – высоко ментального, так и теперь или в будущем эволюция… современного человека в человека духовного является потребностью человеческого существа и безусловно выражает замысел Природы; эта эволюция, или преобразование, будет идеалом людей и целью их стремлений»[165].

В обществе духовнго века мировоззрение людей в очередной раз должно будет принципиально измениться: «Люди не будут проводить особого  различия между конкретными вероучениями и формами, которые те  принимают – каждый будет волен выбирать ту религию и ту церковь, к которым испытывает естественное влечение. Они будут придерживаться главного – веры в духовное преобразование и стремления воплотить его в жизнь, как и любого знания…, которое можно реализовать в духовном существовании»[166]. Исчезнет кажущаяся сегодня непреодолимой дихотомия между «Востоком» и «Западом», ибо все люди «поймут сердцем сокровенный смысл духовного видения Востока, согласно которому человек должен искать тайну своего предназначения и спасения внутри; но они примут также и то значение (хотя и видящееся им в новом свете), которое Запад справедливо придает жизни и максимальной реализации [подчеркнуто мной – О.Х.] всех наших познаний и потенциальных достижений как основному правилу жизни»[167].

А вот каким видится Ауробиндо "конец истории": «Если зарождающийся ныне свет будет усиливаться, если число индивидов, стремящихся реализовать эту возможность[168] в себе и в мире, будет увеличиваться, и они все ближе будут подходить к истинному пути, тогда Дух, пребывающий в человеке, – ныне сокрытая божественность…, низойдет более полно… в душу человечества и в великие личности, в которых сила и свет будут проявлены с особой мощью. Тогда произойдут изменения, которые подготовят выход человеческой жизни из современных ее границ к более широким и чистым горизонтам; земная эволюция получит могучий импульс к движению вверх и осуществит решающую стадию божественного восхождения, по сравнению с которой рождение мыслящего и  устремленного ввысь человека животного было лишь первым шагом, во тьме бессознания подготовившим величайшие свершения будущего»[169]. Для "духовных лидеров" поднятие человечества на новую высоту вовсе не станет завершением выполнения ими их миссии, ибо «и для самих лидеров это восхождение на первые духовные планы не будет означать конец божественного странствия, высочайшее достижение, после которого в земной жизни уже не останется места для дальнейших свершений. Ибо в супраментальных сферах перед человеком откроются еще более высокие планы…»[170].

Такими словами Шри Ауробиндо завершает свою работу «Человеческий цикл». Из них становится ясно, что в его представление понятие "конец истории" весьма условно. Оно предполагает начало нового витка развития, в котором примет участие все человечество. Но это уже совсем другая "история", ибо человечество как таковое перестанет существовать.

Итак, мы можем отметить два очень важных момента в историософских построениях Гхоша. Это, во-первых, наличие ярко выраженной идее прогресса – движения человечества от низших форм духовной организации к высшим; и, во-вторых, представление о значительной роли личности в истории. В определенном смысле Гхош по сути дела завершает работу, начатую его предшественникам, по созданию нового индийского религиозного историзма, для которого оказался характерен ряд сугубо нетрадиционных для индийского сознания черт: «Одним из результатов духовного синтеза в Индии явилось соотнесение представлений о роли личности и истории, происшедшее в узком слое европеизированной интеллигенции и выявившееся в следующей конструкции: духовные ценности являют себя в земном опыте лишь через активно действующую личность, но не может быть и личности без соотнесения "своей" дхармы с судьбами мира. Только такое соотнесение и способно насытить аморфное земное время высшим смыслом, оформить его как направленную к справедливости, святыне и свободе историю. Стало быть, без личности нет истории, без истории нет личности. Эта сложившаяся в ходе дискуссий в «самаджах» и кружках реформаторов индуизма духовно-философская конструкция была закреплена и конкретизирована Вивеканандой, Ганди, Ауробиндо. Ее признание и распространение означало пересмотр традиционного фатализма и глубокую внутреннюю революционизацию того, что, в сущности, и есть мировоззрение: основополагающих представлений о мире и человеке, о взаимодействии мира и человека, которые лежат в основе культурного опыта людей»[171].

Безусловно, что касается А. Гхоша, то в его историософии явно прослеживаются гегельянские мотивы. Но если посмотреть шире, то можно легко увидеть также и то, что в ней четко проявились две установки, происхождение которых у нас есть все основания связывать с традиционным еврейским историзмом. Это установки на инновацию и на реализацию. О том, что они из себя представляли в еврейском религиозном историзме и какую роль могли сыграть, будучи воспринятыми из него европейцами, у нас подробно речь шла в первой главе. На проблеме же их актуализации в общественном историческом сознании в эпоху его модернизации не только в еврейской, но и в других культурных традициях уместно будет остановиться в заключении.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Динамика исторического процесса на Востоке в последние два века претерпела столь существенные изменения, что это не могло не отразиться на общественном сознании как населяющих данный обширный регион земного шара народов, так и, в первую очередь, их культурных элит. Изменения коснулись, прежде всего, осознания того факта, что жизнь восточных цивилизаций более не может протекать в привычных и принятых, что называется, "от века" рамках. Что чем далее, тем более она будет принимать формы, которые опережающими темпами складываются в западной цивилизации и переносятся ею, иногда исподволь, а иногда и путем прямого насилия на весь остальной мир. Естественной реакцией на такое вторжение было распространившееся повсеместно неприятие западного образа жизни, и в еще большей степени "западного стиля мышления", которое рассматривалось как "материалистическое", "механистическое", "атомистическое" и "мещанское". Ему противопоставлялись "одухотворенность", "идеалистичность" и "соборность" Востока, его нацеленность на "жизнь вечную" в противовес сиюминутной пользе "земного мира". Это, хотя и в разной степени и с разной интенсивностью, проявлялось как у народов живущих в давнем и тесном контакте с европейцами, например у мусульман и евреев (с некоторыми оговорками сюда можно было бы отнести и русских), так и у народов, только с началом эпохи колониализма познакомившихся с достижениями "передовой" европейской цивилизации. Наиболее ортодоксальная часть еврейства устремляется с началом XVIII в. в Святую Землю, с тем, чтобы физически оторваться от "развращающего" влияния Запада. Так возникает Старый ишув. Те же, кто не находил в себе силы уехать, замыкались в гетто, отгораживаясь от окружающего их мира стеной ритуальных запретов и угрозой проклятия и отлучения тем, кто посмеет через эту стену переступить. Индийцам, которым бежать было некуда, приходилось выбирать между сотрудничеством с колониальной администрацией, что со временем влекло неизбежно изменения в образе жизни, и столь же упорной приверженностью извечным нормам и правилам индуизма, исключавшим общение с млеччха, т.е. "варварами".

Однако как бы долго те или иные слои восточного общества ни упорствовали в своем неприятии западного образа жизни, исход такого противостояния был непреложно один – медленное, но верное разрушение традиционного уклада, смена образа жизни самыми широкими слоями общества и как следствие – изменение характера мышления практически всеми представителями восточных цивилизаций.

Наиболее чуткой ко всем этим изменениям естественным образом оказывалась национальная интеллектуальная элита. Именно на ее представителей ложился весь груз ответственности за поиск выхода из ситуации, при которой старые ценности перестают быть действенными, а новые еще не найдены. В процессе отыскания релевантного для большинства решения актуализировались самые разные культурные пласты национальной традиции. Причем чаще всего это происходило в полном соответствии с выработанным в течение веков механизмом адаптации любого восточного общества к новациям, неважно, порождались ли они внутренними или внешними факторами. При этом наиболее древняя ее часть выступала в качестве той "идеальной основы", от которой то или иное общество когда-то якобы ушло, и к которой оно должно вернуться, с тем, чтобы восстановить свое былое величие.

Однако такой процесс "обращения к корням" далеко не всегда обладал эффектом автоматизма. Он мог более или менее беспроблемно сработать лишь в тех ситуациях, которые не требовали радикального разрыва с нормой. А именно это условие в период модернизации восточных обществ, как правило, не соблюдалось. Поэтому часто интеллектуалы-реформаторы оказывались в положении маргиналов. Им приходилось, с одной стороны, сочетать в своих учениях элементы устоявшихся доктрин и опираться на легитимизированные традицией институты, а с другой, активно заимствовать очень многие западные философские и социально-исторические идеи и концепции, а также пытаться внедрить в жизнь своих сограждан те социальные механизмы, которые были действенными изначально исключительно в рамках породившей их западной цивилизации. При этом сакрализация новых явлений духовной и социальной действительности была естественным способом их адаптации к традиционным установкам.

Ощущение маргинальности определялось также и неясностью перспектив национальных традиций и, соответственно, неопределенностью места в них восточных интеллектуалов. Так описывал свое ощущение такого рода пограничного состояния Дж. Неру:

Меж двух миров затерянный стою:

Один уж мертв, другой же не родился,

И негде приклонить мне голову свою[172].

Интересно проследить, как по мере интенсификации проникновения западного влияния менялась социальная роль восточных интеллектуалов. Из хранителей традиции некоторые из них превращаются в ее разрушителей. Другие, стремясь им противодействовать, предлагают такие меры, которые отменяют многие извека действовавшие нормы, что тоже приводит к радикальному изменению привычных жизненных установок. Наиболее яркий пример в этой связи являют собой еврейские ультраортодоксы, запретившие менять Галаху и тем самым отменившие порядок, в соответствии с которым происходила трансформация еврейской традиции на всем предшествующем периоде ее существования.

Еще одна часть интеллектуалов, понимая неизбежность и необратимость происходящих перемен, но, желая сохранить максимум из традиционного национально наследия, ставят своей задачей возглавить процесс его адаптации к новым условиям. При этом двойственность их положения оказывается наиболее ярко выраженной. Им приходится отстаивать свой статус традиционалистов, приверженных фундаментальным основаниям того общества, к которому они принадлежат, и в то же время вести непрерывный поиск путей реформирования этих самых оснований. Что в сложившейся ситуации было характерно практически для всех восточных цивилизаций (индийская и еврейская только подтверждают данное правило), так это неизбежное обращение со стороны таких реформаторов к европейским алгоритмам построения философских, социологических и исторических схем и концепций. Тем самым они вольно или невольно овладевали европейским интеллектуальным инструментарием, позволявшим им, с одной стороны, вести активную борьбу со своими внутренними оппонентами, а с другой, находить аргументы для адекватного «ответа» на «вызов» западной европоцентристской идеологии: «…европейские методы теоретического самопознания и самосознания, методы, историческое оформление которых связано с декартовым cogito, оказались предпосылкой становления современных национальных культур Востока и их выхода на современные же общечеловеческие рубежи»[173]. Даже сама критика Запада часто опиралась на наработанный в рамках той же европейско-американской цивилизации материал – от романтиков до неофрейдистов и экологов[174].

Но особенно важным представляется тот факт, что осознание конфликта между двумя исторически сложившимися суперсистемами – Востоком и Западом – вынуждало восточных интеллектуалов рефлексировать по поводу причин, как самого конфликта, так и того, по какому именно сценарию он развивается. Становившийся с течением времени все более очевидный приоритет Запада в военной, политической, технической, да в определенном смысле и культурной (особенно образовательной) сферах, ставил восточные цивилизации перед выбором нескольких путей. Либо они полностью капитулируют перед натиском динамичной и агрессивной европейско-американской экспансии, либо отгородятся от нее "железным занавесом" национального фундаментализма, либо, наконец, попытаются к ней адаптироваться, с одной стороны не потеряв своего лица, но с другой приспособив национальную традицию к новым условиям стремительно меняющегося мира. Если первые два варианта (в терминологии А.Дж. Тойнби «иродианство» и «зелотство») выступали в качестве мнимого решения проблемы, загонявшего ее вглубь, то последний предлагал реальный, хотя и очень непростой выход. Сложность последнего пути состояла, прежде всего, в том, что его осуществление оказывалось невозможным без глубинной трансформации самих конституирующих основ восточных цивилизаций. Сделать это путем простого копирования западных институтов и ментальных установок было нельзя. Это все равно, как если бы садовник, задумавший привить ветвь от одного дерева к другому, прибил бы ее к нему гвоздями, рассчитывая на то, что одного факта их механического соединения будет достаточно для их срастания. Поэтому широко открывая дверь заимствованиям чужих достижений, восточные реформаторы искали их "первоосновы" в собственных национальных традициях.

Процесс включения в национальную традицию идей, установок и институтов, практически в ней отсутствовавших или проявленных в очень малой степени, мы наблюдали на примере деятельности еврейских и индийских религиозных реформаторов. И успешным он был в тех случаях, когда удавалось привязать эти новации к тому, что так или иначе соответствовало им в традициях, или могло с той или иной степенью убедительности быть к этим традициям привязано. Реформы должны были быть, по крайней мере на уровне их восприятия обществом, не столько результатом заимствования чужого опыта, сколько исправлением и совершенствованием своего собственного. Их осуществление ставило перед реформаторами проблему всестороннего рассмотрения и переосмысления традиции. От того, насколько им это удавалось, напрямую зависела судьба нововведений. При этом значение чужого опыта для обновления собственной культуры не отрицалось. Но всячески подчеркивалась необходимость соблюдения меры. М.К. Ганди по этому поводу говорил: «Я хочу, чтобы ветер культуры всех стран свободно веял у моего порога, но я не хочу, чтобы он сбил меня с ног»[175].

Отметим еще и такой немаловажный факт. И р. Кук, и индийские реформаторы – С. Вивекананда и Ш.А. Гхош – стремились к изменению не только религиозных представлений своих современников, но и социальных отношений, сложившихся в их цивилизациях. При этом они полагали процессы, происходящие в области общественного сознания первичным по отношению к трансформации социального уклада. Поэтому они отводили такую роль в процессе модернизации конституирующих основ своих цивилизаций группе духовных лидеров, к которой вне всяких сомнений причисляли и себя. Их позиция строилась не на произвольном генерировании схем и концепций и не на слепом копировании их из интеллектуального багажа наступающей на все восточные общества западной цивилизации (хотя элементы заимствования, безусловно, имели место). Их подход напрямую вырастал из идейного багажа национальных культурных традиций, различные части которого актуализировались в новых условиях стремительно меняющегося мира.

Мы отмечали уже и тот факт, что поиск этого соединения осуществлялся на основе сопряжения традиционных, выработанных в течение многих веков методик работы с "культурным материалом" и новых эпистемологических процедур, тем активнее перенимаемых восточными интеллектуалами у своих западных коллег, чем глубже шел процесс вестернизации на Востоке. Но заимствования касались не только познавательных механизмов, но и онтологических и историософских схем и концепций. Главная из них, которую нужно было как-то "переварить" восточным мыслителям, была концепция всемирной истории, в основе которой лежит идея прогресса, то есть процесса необратимого поступательного развития человеческого общества от низших форм к высшим. Причем данное развитие понималось как диалектическое движение по спирали, при котором на определенных этапах истории возможны попятные шаги, но которое так или иначе неизбежно выводит человечество на качественно иной уровень существования. И здесь, естественным образом происходило обращение к общей схеме движения европейской истории, суть которой может быть выражена тремя понятиями: ВОЗРОЖДЕНИЕ – РЕФОРМАЦИЯ – ПРОСВЕЩЕНИЕ.

И сразу же отметим, что Просвещением данная цепочка не замыкалась. В обеих главах работы нами достаточно подробно был проанализирован процесс становления в избранных для рассмотрения обществах в период их модернизации национального самосознания. Условием для начала движения в этом направлении в еврейской и индийской традициях было распространение в них идей Просвещения. Но каждый раз, так же как это имело место и в европейской традиции, просветительский рационализм рано или поздно сменялся романтическим национализмом. Его особенностью по сравнению с европейским вариантом было то, что непосредственным толчком к его появлению был "вызов", брошенный Западом традиционным восточным культурам.

Находясь в поиске "ответа" на данный вызов и в то же самое время в перманентной полемике с европейско-американской, или, как сейчас принято говорить, атлантической парадигмой, восточные интеллектуалы, иногда сами того не осознавая, начинали смотреть на собственную национальную историю сквозь призму проблемы соотношения ее с историей Запада. Отстаивая свою уникальность и неповторимость, они в то же время стремились доказать своим явным и неявным оппонентам, что их цивилизации прошли путь не менее великий, и потому заслуживают к себе соответствующего отношения. Более того, они готовы были предложить в качестве некоего "универсального рецепта" излечения "пороков современной капиталистической цивилизации" те ценности, которые были выработаны культурами Востока на протяжении тысячелетий их существования. Так постепенно на основе динамичного взаимодействия традиционных смыслов и идей с нетрадиционными концепциями и установками сознания в описанных нами культурных системах нарождался новый национальный миф. При этом страны Востока в условиях модернизации заимствовали западный, точнее еврейский, идеал мессианского предназначения их национальной культуры. Очевидно, что в случае с еврейской традицией данный идеал не заимствовался, но актуализировался[176].

Объясняя актуализацию мессианского мифа в условиях переживаемого восточными цивилизациями процесса модернизации Б.З. Фаликов пишет: «Выходя из изоляции, самобытная культура начинает осмысливать свою роль на открывшихся ей просторах мировой истории. Национальное сознание рождается из ощущения своего отличия от других, а оно возникает только тогда, когда можно достаточно полно сравнить себя с другими. Но это ощущение усиливается, если вхождение в мировой процесс происходит с опозданием. Перед пробуждающимся национальным самосознанием неизбежно встает вопрос – какая же причина до сей поры задерживала и мешала присоединиться к остальным? Свидетельствует ли она об ущербности или напротив – об избранности?.. Так в метаниях от неуверенности к самовосхвалению рождалось представление уже не об отличии, а об исключительности своей культуры, предчувствие ее необыкновенной судьбы»[177].

И для еврейских, и для индийских реформаторов при формулировании основных положений нового национального мифа важно было отметить универсальность тех идей, что содержались в их национальных культурных традициях, а также релевантность данных идей запросам современного общества. Но в то же самое время им необходимо было подчеркнуть самобытность национальной культуры, ее несводимость к некому общемировому (читай западному) смысловому контексту. Иначе, с одной стороны, возникала угроза создать дополнительные аргументы в пользу ее ассимиляции и аннигиляции, а, с другой стороны, трудно было обосновать ее "прорывной" характер. И тогда претензия на "мессианизм" просто повисала бы в воздухе. Необходимо было пройти по тонкой грани, соблюдая равновесие между универсальными и специфическими особенностями иудаизма или индуизма, показав как их применимость к любой из современных культурных парадигм, так и лидерство носителей этих традиций в глобальном процессе "духовного преобразования" мира.

Правда, тут же признавалось, что в том виде как они существовали в древности, данные ценности в современном мире востребованы быть не могут. Они должны быть восстановлены через их очищение от множества "средневековых" напластований, обрамлены в современную форму "просвещенного" научного знания и, будучи, таким образом, реформированными, стать основой не только национального возрождения породивших их цивилизаций, но и новой парадигмы общечеловеческого сознания.

У евреев и у индийцев данные тенденции проявлялись неодинаково. Внутри еврейской цивилизации кризис, вызванный процессом модернизации, переживался не столь болезненно в силу присущей традиционному еврейскому религиозно-историческому сознанию установки на инновацию, сочетающейся с установкой на реализацию, о чем речь у нас подробно шла в первом и втором параграфах первой главы диссертации. Однако вызов, брошенный еврейской интеллектуальной элите в период эмансипации, был также достаточно серьезен. В условиях стремительного взлета атлантической цивилизации перед евреями вновь встал вопрос, заданный некогда Ревекой Всевышнему: «Если так, то зачем же я?» (Быт 25:22). Иначе говоря, реализующийся на практике еврейский идеал мира, всеобщего единения, разума и благополучия, ставил под сомнение "целесообразность" существования еврейства как такового. Становление европейского национализма, с одной стороны, усугубило переживаемый евреями духовный кризис, но с другой, подсказало выход из него, основой которого должна была стать актуализация традиционного мотива "возвращения в Сион". С точки зрения религиозных сионистов новые репатрианты как будто бы возрождали еврейство ТаНаХа, но, по их же мнению, традиционная религиозная идеология в том виде, как она сформировалась в эпоху средневековья, более не могла служить вдохновляющей силой для восстановления еврейской жизни в Эрец-Исраэль. Идеи ТаНаХа должны были быть переосмыслены в духе понятных современному человеку концепций, но в то же время такая их реформация вовсе не предполагала по замыслу тех, кто ее осуществлял, разрыва с изначальными смыслами Торы. Напротив, свою основную задачу неоортодоксы (так мы говорили можно по-другому назвать религиозных сионистов) как раз и видели в том, чтобы сохранить цепь преемственности и не допустить разрыва внутри традиции.

Гораздо сложнее идея инновации воспринималась в рамках традиционной индийской системы ценностей. Она приходила в противоречие с ярко выраженным циклизмом в восприятии времени, космическим, а не историческим его измерением и представлением о регрессивном движении общества внутри каждого цикла. Но и здесь, если в творчестве Свами Вивекананды мы видим лишь первые шаги, сделанные навстречу идее прогресса, то уже у Шри Ауробиндо Гхоша она занимает одно из центральных мест в его историософии.

То, что в данной работе в большей степени внимание уделялось именно историософским, а не конкретно-историческим взглядам рассматриваемых авторов, конечно же, не было случайным. Ибо в центре внимания всей работы в целом находился феномен религиозного историзма. Один из самых крупных и авторитетных исследователей индийской философии С. Радхакришнан так определил отличие религиозного историзма от секулярного. Последний в большинстве случаев ограничивается описанием и объяснением прошлого, редко задаваясь вопросом о его связи с настоящим, и в еще меньшей степени о его СМЫСЛЕ для грядущих времен. Для первого же, чаще всего, все имеет прямо противоположное значение[178]. Именно в силу того, что в религии эсхатологическая проблематика занимает, как правило, большое место, рассмотрение сюжетов прошлого естественным образом носит "прикладной" характер, позволяющий более глубоко осознать значение настоящего момента в приуготовлении к будущему. В силу тех же причин, по всей видимости, для религиозного историзма характерен более высокий уровень абстрагирования от конкретной исторической действительности, выход на уровень историософии, с высоты которой можно обозревать исторический процесс в целом, устремляя при этом взор "за горизонт".

Как показало наше исследование, религиозно-исторические представления в различные эпохи как в рамках одной цивилизации, так и при переносе их от одной цивилизации к другой, могли претерпевать очень значительные изменения. Эволюционируя во времени, приобретая все более сложный, многомерный и многоаспектный характер, эта форма религиозного и в то же время исторического сознания не могла быть отменена никакими даже самыми радикальными изменениями в социальной организации людей, отражавшимися на их общественном сознании.

Но в то же время невозможно отрицать и тех перемен, которые все-таки происходили в данной форме человеческого сознания. В эпоху модернизации самих конституирующих основ восточных цивилизаций новый религиозный историзм должен был быть ориентирован уже не на людей, включенных в традиционные корпоративные структуры, и в силу данной включенности автоматически определяющих свою культурную, этническую и религиозную принадлежность. Новым реформаторам приходилось теперь иметь дело с субъектами, которые все чаще выступали в качестве самодеятельных личностей, достаточно эмансипированных от влияния различного рода корпораций, самостоятельно определяющих свой жизненный путь и способных к рациональному осмыслению совершаемого ими выбора индивидуальной самоидентификации. Предпочтение собственной культуры было для них результатом свободного выбора, а не безоговорочного и покорного принятия традиционного авторитета. Свободный же выбор предполагал наличие рефлексии по поводу выбираемого, а значит содержал в себе и основания критического подхода, заставлявшего не только охранять, но и совершенствовать[179].

Новый взгляд на историю предполагал ответ на те вопросы, которые задавала обществу современность. Отмечая эту особенность исторического познания в целом, А.Я. Гуревич пишет: «Историческое познание есть одна из тех интеллектуальных форм, в которых современные общества и культуры отдают себе отчет в самих себе. Сознаем мы это или нет, но все вопросы, которые возникают у историков, в итоге, пусть даже сложно опосредованно, продиктованы современностью, проблематикой нашей культуры, ее трудностями и потребностями. То, что не занимает наших мыслей сегодня, не может сделаться и предметом изучения прошлого. Другими словами, история есть не что иное, как средство самосознания общества. Из этого утверждения ни в коей мере не следует, будто мы опрокидываем современность в прошлое и пытаемся модернизировать историю или вписать в нее современность. Но хотелось бы со всей настойчивостью подчеркнуть, что историческое исследование всегда и неизменно продиктовано запросами современности и представляет собой диалог между настоящим и прошлым»[180].

Аарон Яковлевич пишет об историках. Предметом нашего же рассмотрения были подходы, сформулированные людьми в общем-то далекими от собственно исторической науки. Поэтому они не были "скованы" нормами научного познания и как раз могли себе позволить "опрокинуть современность в прошлое" или придать прошлому такие черты, которые, с точки зрения дня сегодняшнего, делали его гораздо более привлекательным. Не нужно видеть в этом некую злонамеренность с их стороны. Ибо так складывалась ситуация в восточных цивилизациях, что представители их национальных культурных элит должны были выступать в непривычном для себя качестве – идеологов массовых общественно-политических движений. В этих условиях они вынуждены были осмысливать положение в обществе в целом, место и роль национальной традиции в мировой истории, и, будучи вовлеченными в поток борьбы за умы и сердца своих современников, они вольно или невольно вступали на путь модернизаторства.

Религиозные реформаторы модернизировали традицию в целом, но при этом не могли не затронуть области исторического сознания. Ситуация осложнялась еще и тем обстоятельством, что в новых условиях представления людей о прошлом оказались теснейшим образом переплетены не только с идеологическими и политическими их убеждениями, но еще и с тем или иным вариантом их национальной самоидентификации. Прошлое – реальное или желаемое, стало тем полем, на котором и разворачивалась как борьба за умы и сердца граждан внутри той или иной восточной культуры, так и в более глобальном плане – идейное противостояние представителей культурных элит Востока и Запада. И распространившееся в среде восточных интеллектуалов представление о "мессианском предназначении" их цивилизаций должно было служить одним из самых мощных "аргументов" в пользу сохранения национальной идентичности при условии выведения своей культуры на передний план мировой истории.

Основные выводы, касающиеся форм и направлений трансформации религиозно-исторического сознания в эпоху модернизации, были построены в данной работе на анализе творчества главным образом трех мыслителей – рава А.И. Кука, С. Вивекананды и Ш.А. Гхоша. При этом признаваемым недостатком диссертации является определенная фрагментарность описания историософских концепций центральных ее персонажей. Однако данный недостаток явился, по моему убеждению, неизбежным следствием компаративистского подхода в ней примененного. Ибо каждый из выбранных мной авторов достоин отдельного исследования, в котором его историософская позиция была бы проанализирована во всей ее полноте. Но это, по всей видимости, задача будущего. Реализовать ее в рамках данного сочинения не представлялось возможным. Да это и не предусматривалось его задачами. Главная цель, которую я перед собой ставил, состояла в рассмотрении феномена религиозного историзма как такового, чему в нашей историографии пока не уделялось должного внимания. Поэтому так важно было соблюсти в работе баланс между конкретными сюжетами и генерализацией. Что же касается тех вопросов и замечаний, что непременно возникнут к работе у критиков, то они, я на это очень надеюсь, послужат толчком для продолжения поисков в обозначенном направлении, к чему, собственно, и стремился автор.

Список источников и литературы

Источники

А. Традиционный еврейский историзм

1.        Библия. Книги священного писания Ветхого и Нового завета. В русском переводе с приложениями. Брюссель, 1989.

2.        Кетувим. Параллельный текст на иврите и на русском языке. Русский перевод Д. Йосифона. Иерусалим, 1978.

3.        Первые и последние пророки. Параллельный текст на иврите и на русском языке. Русский перевод Д. Йосифона. Иерусалим, 1978.

4.        Пять книг Торы. Параллельный текст на иврите и на русском языке. Русский перевод Д. Йосифона. Иерусалим, 1975.

5.        Раби Шимон. Фрагменты из трактата «Зогар» / Пер. с арамейск., сост., статьи, примеч. и коммент., кабб. коммент. М.А. Кравцова. М., 1994.

6.        Трактат Авот. С комментариями р. П. Кегати / Под ред. проф. Г. Брановера. Иерусалим, 1994.

Б. Нетрадиционный еврейский историзм

7.     День Независимости и День Освобождения Иерусалима. Исторический обзор. Мировоззрение религиозного сионизма. Молитвы / Сост. П. Полонский. Иерусалим, 1992.

8.        Кук Авраам. Вера // http://www.machanaim.org/philosof/kook/belief.htm

9.        Кук Авраам. Видение геулы. Город отцов // http://www.machanaim.org/philosof/ kook/hazon_g.htm

10. Кук Авраам. Возвращение в мир // http://www.machanaim.org/philosof/kook/ return2wo.htm

11. Кук Авраам. Гора как чаша // http://www.machanaim.org/philosof/kook/mount.htm

12. Кук Авраам. Двойное освобождение // http://www.machanaim.org/philosof/kook/ doub_lib.htm

13.     Кук Авраам. Душа национализма и его тело // http://www.machanaim.org/philosof/ kook/nat_spir.htm

14. Кук Авраам. Идея Божественная и идея национальная в человеке // http:// www.machanaim.org/philosof/kook/nat&god.htm

15.     Кук Авраам. Иудаизм и университет. Речь, произнесенная при открытии университета в 1925 году // http://www.machanaim.org/philosof/kook/univers.htm

16. Кук Авраам. К возвращению // http://www.machanaim.org/philosof/kook/return.htm

17. Кук Авраам. Молитва // http://www.machanaim.org/philosof/kook/prayer.htm

18. Кук Авраам. Наложение пут на Ицхака // http://www.machanaim.org/philosof/kook/ akeda.htm#P6

19. Кук Авраам. О литературе Израиля // http://www.machanaim.org/philosof/kook/ liter.htm

20.     Кук Авраам. Отрывки из книги «Орот» // http://www.machanaim.org/philosof/kook/ ph1.htm

21.     Кук Авраам. Послание обществу Бецалел // http://www.machanaim.org/philosof/kook/ bezalel.htm

22.     Кук Авраам. Соотношение индивида и общества в еврейском народе // http:// www.machanaim.org/philosof/kook/ind&so.htm

23.     Кук Авраам. Шепоты Бытия // http://www.machanaim.org/philosof/kook/whisper.htm

24.     Кук Авраам. Избранное Иерусалим, 1980.

25.     Кук Авраам. Философия иудаизма. Избранные статьи. Иерусалим, 1991.

В. Традиционный индийский историзм

26.     Бхагавадгита / Пер. с санскр., исслед. и примеч. В.С. Семенцова. М., 1999.

27.     Древнеиндийская философия. Начальный период / Пер. с санскр. Подготовка текстов, вступит. статья и коммент. В.В. Бродова. М., 1972.

28.     Ригведа. Избранные гимны. / Пер с санскр., вступит статья и коммент. Т.Я. Елизаренковой. М., 1972.

29.     Упанишады / Перевод с санскрита, исследования и комментарии А.Я. Сыркина. М., 2000.

Г. Нетрадиционный индийский историзм

30. Вивекананда С. Веданта как религия будущего? СПб., Рериховский исследовательский центр. 1992.

31. Вивекананда С. Джнана-йога // Философия йога. Сб. лекций. Магнитогорск, 1992.

32. Вивекананда С. Идеал карма-йоги // Азия и Африка сегодня. 1992. № 1.

33. Вивекананда С. Мой учитель // Философия йога. Сб. лекций. Магнитогорск, 1992.

34. Вивекананда С. Пара-Бхакти, или Высшее поклонение // Философия йога. Сб. лекций. Магнитогорск, 1992.

35. Вивекананда С. Практическая Веданта // Философия йога. Сб. лекций. Магнитогорск, 1992.

36. Неру Дж. Автобиография. М., 1955.

37. Открытие Индии: философские и эстетические воззрения в Индии XX в. / Пер. с англ., бенг., урду. М., 1987.

38.     Провозвестие Рамакришны. С предисловием и введением Суами Абхедананды. СПб., 1914.

39. Шри Ауробиндо Гхош. Синтез йоги. СПб.: Издательство «Алетейя», 1992.

40.     Шри Ауробиндо. Идеал человеческого единства. СПб.: Издательство «Мирра», 1998.

41. Шри Ауробиндо. Откровения древней мудрости. Веды, Упанишады, Бхагавадгита. СПб.: Издательство «Адити», 2001.

42. Шри Ауробиндо. Собрание сочинений. Т. 7. Духовное возрождение. Сочинения на бенгали. СПб.: Издательство «Адити», 2001.

43. Шри Ауробиндо. Собрание сочинений. Т. 8. Основы индийской культуры. СПб.: Издательство «Адити», 1998.

44.     Шри Ауробиндо. Человеческий цикл. СПб.: «Роза мира», 1999.

Литература

1.     Абаев Н.В. Чань-буддизм и культурно-психологические традиции в средневековом Китае. Новосибирск, 1989.

2.     Аверинцев С.С. Античная "литература" и ближневосточная "словесность" // Вопросы литературы. 1971. № 8.

3.     Аверинцев С.С. Древнееврейская литература // История всемирной литературы. В 9 т. М., 1983. Т. 1.

4.     Аверинцев С.С. Западно-восточные истоки европейской традиции: несколько общих замечаний // Проблема человека в истории философии. Вильнюс, 1984.

5.     Аверинцев С.С. Западно-восточные размышления, или о несходстве сходного // Восток – Запад. Исследования, переводы, публикации. 1988. С. 37–39.

6.     Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1997.

7.     Авинери Ш. Основные направления в еврейской политической мысли. Иерусалим, 1983.

8.     Альбедиль М.Ф. Забытая цивилизация в долине Инда. СПб., 1991.

9.     Антес П. Религии современности. История и вера. М., 2001.

10. Артановский С.Н. Проблема «личности на рубеже культур» // Вопросы философии. 1967. № 7.

11. Баскакова Т.А. Модели религиозного развития древних ближневосточных обществ. (Ассмановская концепция «теологического дискурса» в Египте и вопрос о ее применимости к религиозной истории других ближневосточных обществ II – начала I тысячелетия до н.э.) // Вестник древней истории. 1999. № 2.

12. Барг М.А. Эпохи и идеи: Становление историзма. М., 1987.

13. Бахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. М., 1990.

14. Белла Р.Н. Социология религии // Американская социология: Перспективы, проблемы, методы. М., 1972. С. 265–281.

15. Берг Ф.Ш. Введение в Каббалу. Перевоплощение душ. Межзвездные связи. Ростов-на-Дону, 1995.

16. Бердяев Н.А. Смысл истории. М., 1990.

17. Биография рава Кука // http://www.machanaim.org/philosof/kook/b2.htm

18. Блюм А. Еврейский вопрос под советской цензурой. СПб., 1995.

19. Боги, брахманы, люди. Четыре тысячи лет индуизма. М., 1969.

20. Бонгард-Левин Г.М. Древнеиндийская цивилизация: История. Религия. Философия. Эпос. Литература. М., 2000.

21. Бонгард-Левин Г.М., Герасимов А.В. Мудрецы и философы древней Индии. М., 1975.

22. Бонгард-Левин Г.М., Ильин Г.Ф. Индия в Древности. СПб., 2000.

23.     Бродов В.В. Индийская философия нового времени. М., 1967.

24.     Бродов В.В.Истоки философской мысли Индии. Йога: методология практических занятий. М., 1990.

25. Бубер М. Избранные произведения. Иерусалим, 1989.

26. Бубер М.Два образа веры. М., 1995.

27. Бэшем А. Чудо, которым была Индия. М., 1977.

28. Ванина Е.Ю. Идеи и общество в Индии XVI–XVIII вв. М., 1993.

29. Васильев Л.С. История религий Востока. М., 1988.

30. Васильев Л.С. История Востока. В 2 т. М., 1998.

31.     Вассоевич А.Л. Духовный мир народов классического Востока. СПб., 1998.

32.     Вебер М. Избранные произведения. М., 1990.

33.     Вебер М. Избранное. Образ общества. М., 1994.

34.     Вейнберг Й.П. Человек в культуре древнего Ближнего Востока. М., 1986.

35. Вейнберг Й.П. Рождение истории: Историческая мысль на Ближнем Востоке середины I тысячелетия до н.э. М., 1993.

36. Вейнберг Й.П. Введение в Танах. Ч. 1. Пространство и время Танаха. М.-И., 2000.

37. Восток и современность. М., 1990.

38. Восточный мир: опыт общественной трансформации. М., 2001.

39. Гасратян С.М. История и идеология еврейского религиозного движения XIX–XX вв. (из предыстории государства Израиль). М., 1999.

40. Гегель Г.В. Лекции по философии истории. СПб., 2000.

41. Герхард фон Рад. Начало историописания в древнем Израиле // Библейские исследования. Вып. 1. М., 1997.

42. Гесс М. Рим и Иерусалим. Иерусалим, 1996.

43. Голосовкер Я.Э. Логика мифа. М., 1987.

44. Гордон А.В. Культурно-исторический синтез и идеологическая борьба в странах Востока // Эволюция восточных обществ: синтез традиционного и современного. М., 1984.

45.     Грец Г. История евреев от древнейших времен до настоящего. В 12 т. Одесса, 1904–1908.

46.     Григорьева Т.П. Дао и логос (встреча культур). М., 1992.

47.     Гринбаум А. Еврейская наука и научные учреждения в Советском союзе 1918–1953 // Евреи в России. Историографические очерки: 2-я половина XIX века – XX век. М.–И., 1994.

48.     Гринбаум А. Иудаика в СССР. 1950–1990 // Евреи в России. Историографические очерки: 2-я половина XIX века – XX век. М.–И., 1994.

49.     Гроф С. За пределами мозга: Рождение, смерть и трансценденция в психотерапии. М., 1994.

50.     Гроф С. Области бессознательного: данные исследований ЛСД. М., 1994.

51.     Гроф С. Путешествие в поисках себя: измерения сознания и новые перспективы психотерапии и внутреннего исследования. М., 1995.

52.     Гроф С. Холотропное сознание. М., 1996.

53.     Гроф С. Космическая игра: исследование рубежей человеческого сознания. М., 1997.

54.     Гуревич А.Я. Подводя итоги // Одиссей. Человек в истории. М., 2000.

55.     Гуревич П.С. Нетрадиционные религии на Западе и восточные религиозные культы. М., 1985.

56.     Гусева Н.Р. Индуизм. История формирования и культовая практика. М., 1977.

57.     Гусева Н.Р. Многоликая Индия. М., 1980.

58. Даймонт М.И. Евреи, Бог и история. Иерусалим, 1989.

59. Дандекар Р.Н. От Вед к индуизму: Эволюционирующая мифология. М., 2002.

60. Динур Б.-У. Еврейская история. Ее особенности и непрерывность // Век. Рига. 1989. №2.

61. Древо индуизма. М., 1999.

62. Дубнов С.М., Динур Б.-Ц. Две концепции еврейского национального возрождения. Иерусалим, 1990.

63. Дюмон Л. Homo hierarchicus: опыт описания системы каст. СПб., 2001.

64. Евреи в современном мире. Иудаизм как развивающаяся цивилизация в учении Мордехая Каплана. М.,-Иерусалим, 2001.

65. Евреи и христиане: полемика и взаимовлияние культур. Ч. 1. Иаков и Исав. Издательство Открытого университета Израиля. Тель-Авив, 2000.

66. Еврейская история и религия. Иерусалим, 1990.

67. Ерасов Б.С. Культура, религия и цивилизация на Востоке: Очерки общей теории. М., 1990.

68. Ерасов Б.С. Цивилизации: Универсалии и самобытность. М., 2002.

69. Журавский А.В., Ионова А.И. Место и роль религии в процессах синтеза на Востоке // Эволюция восточных обществ: синтез традиционного и современного. М., 1984.

70. Завадская Е.В. Культура Востока в современном западном мире. М., 1977.

71. Зарождение идеологии национально-освободительного движения (XIX – начало XX в.). М., 1973.

72. Зарубежный Восток и современность. Т. 1-3. М., 1980 – 1981.

73. Зарубежный Восток. Религиозные традиции и современность. М., 1983.

74. Зусман Э. Галаха, природа и поэзия у рабби Авраама Кука // http://www.machanaim.org/philosof/kook/zusman.htm

75. Ивонина О.И. Время свободы. Проблема направленности истории в христианской исторической мысли России XIX – середины XX вв. Новосибирск, 2000.

76. Ивонина О.И. Проблема направленности истории в христианской исторической мысли России XIX – середины XX вв. Диссертация на соискание ученой степени доктора исторических наук. Томск, 2001.

77. Идеологические проблемы современной Индии. М., 1970.

78. Идеологические течения современной Индии. М., 1965.

79. Иерушалми И.Х. Еврейская история и еврейская память / Пер с англ. Р. Нудельмана // Материалы 7-ой школы по иудаике Центра научных работников и преподавателей иудаики в вузах «Сефер». М.,-Менделеево, 2002 / (в рукописи).

80. Иерушалми И.Х. Историческая память в Писании и талмудической литературе // Новая еврейская школа. 2000. № 8.

81. Иерушалми И.Х. Перед выбором новой эры // Новая еврейская школа. 2001. № 9.

82.        История еврейского народа / Под ред. Ш. Этингера. М., Иерусалим, 2001.

83.     Индия: религия в политике и общественном сознании. М., 1991.

84.     Индуизм. Джайнизм. Сикхизм: Словарь. М., 1996.

85. Индуизм: традиции и современность. М., 1985.

86. История отечественного востоковедения с середины XIX века до 1917 года. М., 1997.

87. Ишервуд К. Рамакришна и его ученики. М., 1997.

88. Йосеф Бен-Шломо. Введение в философию иудаизма. Иерусалим, 1994.

89. Йосеф Бен-Шломо. Поэзия жизни. Главы из учения рава Кука / Под ред. П. Полонского // http://www.machanaim.org/philosof/in_shir.htm

90. Касты в Индии. М., 1965.

91. Кац Я. Кризис еврейской традиции. Иерусалим, 1991.

92. Кац Я. Евреи в средневековой Европе: замкнутость и толерантность. Иерусалим, 1992.

93. Кессиди Ф.Х. От мифа к логосу (Становление греческой философии). М., 1972.

94. Ковельман А.Б. Толпа и мудрецы Талмуда. М.-Иерусалим, 1996.

95. Ковельман А.Б. Фарс в Талмуде // Библейские исследования. Еврейская мысль. Материалы Шестой Ежегодной Международной Междисциплинарной конференции по иудаике. Ч. 1. М., 1999.

96.     Комаров Э.Н. В России и Индии. Из воспоминаний и наблюдений индолога. М., 1998.

97. Конрад Н.И. Запад и Восток. М., 1966.

98. Косамби Д. Культура и цивилизация Древней Индии. М., 1968.

99. Косарев А.Ф. Философия мифа: Мифология и ее эвристическая значимость. М., 2000.

100.        Косидовский З. Библейские сказания. Пер. с польск. М., 1987.

101.        Костюченко В.С. Интегральная веданта. М., 1970.

102.        Костюченко В.С. Вивекананда. М., 1977.

103.        Костюченко В.С. Классическая веданта и неоведантизм. М., 1983.

104.        Костюченко В.С. Шри Ауробиндо. Многообразие наследия и единство мысли. СПб., 1998.

105.        Куценков А.А. Политическая функция индийской касты // Народы Азии и Африки. 1974. № 1.

106.        Куценков А.А. Эволюция индийской касты. М., 1983.

107.        Куценков А.А. Социальный индуизм // Древо индуизма. М., 1999.

108.  Кюнг Г. Взаимоотношения: иудаизм и христианство // Диспут. 1992. № 1.

109.        Лайтман М. Кабала. Тайное еврейское учение. Ч. 1–3. Новосибирск, 1993.

110.        Лакер В. История сионизма. М., 2000.

111.   Лау И.М. Практика иудаизма. Иерусалим, 1991.

112.         Левин З.И. Развитие общественной мысли на Востоке. Колониальный период. М., 1993.

113.         Левин З.И. Общественная мысль на Востоке. Постколониальный период. М., 1999.

114.   Леви-Стросс К. Структура мифов // Вопросы философии. 1970. № 7.

115.         Лейбович Н. Новые исследования к книге Брейшит. В свете классических комментариев. Иерусалим, 1997.

116.         Литман А.Д. Философия в независимой Индии: проблемы, противоречия, дискуссии. М., 1983.

117.         Лосев А.Ф. Критические замечания к диалогу [«Тимей»] // Платон. Сочинения в 3-х т. Т. 3. Ч. 1. М., 1971.

118.         Лосев А.Ф. Философия. Мифология. Культура. М., 1991.

119.         Лосева Н.П. Миф и религия в отношении к рациональному познанию // Вопросы философии. 1992. № 7.

120.         Мамонова М.А. Запад и Восток: традиции и новации рациональности мышления. М., 1991.

121.         Маркс К. Британское владычество в Индии // Маркс К. Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 9.

122.         Мартышин О.В. О судьбах национализма на Востоке // Революционный процесс на Востоке. М, 1982.

123.         Мезенцева О.В. Роль индуизма в идеологической борьбе в современной Индии. М., 1985.

124.         Мень А.В. История религии: В поисках Пути, Истины и Жизни. В 7 т. М., 1991–1992.

125.         Место религий в идейно-политической борьбе развивающихся стран. М., 1978.

126.         Методологический синтез: прошлое, настоящее, возможные перспективы / Под ред. Б.Г. Могильницкого, И.Ю. Николаевой. Томск, 2002.

127.         Мечковская Н.Б. Язык и религия. М., 1998.

128.         Мешков З. Теория парадокса. Иерусалим, 1996.

129.         Милитарев А.Ю. Воплощенный миф? (Размышления об исторической судьбе еврейства) / (в рукописи).

130.         Мифы народов мира. Т. 1,2 М., 1994.

131.         Моаканин Р. Психология Юнга и тибетский буддизм: Западный и восточный пути к сердцу. Томск, 1993.

132.         Могильницкий Б.Г. Историческое познание и историческое сознание (к постановке вопроса) // Историческая наука и историческое сознание. Томск, 2000.

133.         Могильницкий Б.Г. История исторической мысли. Вып. 1. Кризис историзма. Томск, 2001.

134.         Мучник В.М. Историографическая ситуация на переломе эпох: несколько тезисов в оправдание истории // Историческое знание и интеллектуальная культура. Ч. 1. Материалы научной конференции. М.: Общество интеллектуальной истории, ИВИ РАН, 2001.

135.         Мучник В.М. О бесполезности истории / (в рукописи).

136.         Мюллер М. Шесть систем индийской философии. М., 1995.

137.   Неер А. Ключи к иудаизму. Иерусалим, 1989.

138.   Немировский А.И. Рождение Клио: у истоков исторической мысли. Воронеж, 1986.

139.   Никитин В. Доктринальная общность монотеистических религий // Лицом к лицу: Религиозный диалог. М., 1995.

140.   Никхилананда С. Вивекананда. СПб., 1991.

141.   Носенко Е.Н. «…Вот праздники Бога» (историко-генетическое исследование еврейских праздников). М., 2001.

142.         Общественная мысль Индии: прошлое и настоящее. М, 1989.

143.         Общественная мысль Индии: проблемы человека и общества М., 1992.

144.   Общественно-политическая и философская мысль в Индии. М., 1962.

145.   Павленко Ю.В. Человек и власть на Востоке // Феномен восточного деспотизма: структура управления и власти. М., 1993.

146.   Пантелят М. От Синая до наших дней: история передачи Устной Торы. Иеррусалим, 1996.

147.   Пиков Г.Г. Представление об истории в Евангелиях // Диалог со временем. Альманах интеллектуальной истории. Вып. 9. М., 2002.

148.         Пименов А.В. Возвращение к Дхарме. М., 1998.

149.         Пименов А.В. Дхарма для каждого: «Бхагавад-гита»: и становление индуизма // Древо индуизма. М., 1999.

150.         Политическое развитие и общественная мысль в Индии. М., 1976.

151.   Полонский П. Введение в философию иудаизма // http://machanaim.org/philosof/ in_ph.htm

152.   Полонский П. Государство Израиль и реализация еврейской избранности // http:// www.machanaim.org/philosof/kook/ph9.htm

153.         Полонский П. Евреи и христиане: несовместимость двух подходов к миру. Иерусалим, 1995.

154.         Полонский П. Еврейская Библия в традиционном понимании иудаизма. Две истории сотворения мира. Иерусалим, 1997.

155.   Полонский П. Ортодоксальный модернизм и проблема эволюции иудаизма в учении рава А.И. Кука // http://www.machanaim.org/philosof/kook/ph4.htm

156.   Полонский П. Проблема религиозной терпимости в учении рава Кука // http:// www.machanaim.org/philosof/kook/ph5.htm

157.   Полонский П. Рав А.И. Кук – создатель философии религиозного сионизма // http://www.machanaim.org/philosof/kook/1.htm

158.   Полонский П. Религиозный сионизм XVI-го века / (в рукописи).

159.   Полонский П. Религия эпохи пост-атеизма // http://www.machanaim.org/tor&life/ pol_art/23.htm

160.   Полонский П. Тора сегодня. Иерусалим, 1996.

161.   Полонский П. Эволюция идеологии сионизма (XIX–XX вв.) / http://www.machanaim.org/tor&life/hist&geo/zionism.htm

162.   Полонский П. Элементы философии рава Кука // http://www.machanaim.org/ philosof/kook/ph10.htm

163.   Поляков Л. История антисемитизма. Т. 1,2. М.-Иерусалим, 1997–1998.

164.   Проблемы истории Индии и стран Среднего Востока. М., 1972.

165.   Радхакришнан С. Индийская философия. Т. 1,2. М., 1956.

166.   Рационалистические традиции и современность. Индия. М., 1988.

167.   Рашковский Е.Б. Востоковедная проблематика в культурно-исторической концепции А.Дж. Тойнби. М., 1976.

168.         Рашковский Е.Б. Науковедение и Восток. М., 1980.

169.         Рашковский Е.Б. Кастовый вопрос и судьбы индийской социологии (Заметки на полях книги М.Н. Шриниваса «Индия: социальная структура») // Народы Азии и Африки. 1983. № 1.

170.         Рашковский Е.Б. Современная Индия: наука, общество, народ // Наука, образование и социальное развитие Индии. М., 1983.

171.         Рашковский Е.Б. Культурное наследие народов Востока и современный научно-технический прогресс // Эволюция восточных обществ: синтез традиционного и современного. М., 1984.

172.   Рашковский Е.Б. Древневосточная проблематика в истории западной философской мысли XX века: Карл Ясперс // Народы Азии и Африки. 1985. № 1.

173.         Рашковский Е.Б. Зарождение науковедческой мысли в странах Азии и Африки. 1960–1970-е годы. М., 1985.

174.         Рашковский Е.Б. Индия восьмидесятых: социальное знание, личность и общество // Азия и Африка сегодня. 1985. № 6.

175.         Рашковский Е.Б.  «Восток – Запад» как проблема истории культуры // Народы Азии и Африки. 1986. № 3.

176.         Рашковский Е.Б. Элита и общество в Индии: взаимодействие традиционного и современного // Развивающиеся страны: традиционные ценности и современные институты. М., 1986.

177.         Рашковский Е.Б. Научное знание, институты науки и интеллигенция в странах Востока: XIX–XX вв. М., 1990.

178.         Рашковский Е.Б. Библейское наследие в современном социокультурном опыте Европы и России // Мировая экономика и международные отношения. 1996. № 8.

179.         Рашковский Е.Б. Европейская культура Нового времени: библейский контекст // На оси времен. Очерки по философии истории. М., 1999.

180.   Рашковский Е.Б. Дискурс о заблудившемся коне, или еврейское местечко (штетл) как исторический феномен // Восток. 2000. №4.

181.   Рашковский Е.Б. Религиозная сфера и интеллектуальные ресурсы человеческого развития // Мировая экономика и международные отношения. 2002. № 10.

182.         Рашковский Е.Б., Хорос В.Г. Проблема «Запад – Россия – Восток» в философском наследии П.Я. Чаадаева // Восток – Запад. Исследования, переводы, публикации. 1988.

183.         Религия и атеизм в Индии. М., 1973.

184.         Религия и общественная жизнь в Индии. М., 1983.

185.         Религия и общественная мысль народов Востока. М., 1971.

186.         Рижский М.И. Библейские пророки и библейские пророчества. М., 1987.

187.   Розин В.М. Эзотерический мир // Общественные науки и современность. 1992. № 4.

188.   Розин В.М. Путешествие в страну эзотерической реальности. Избранные эзотерические учения. М., 1998.

189.   Розин В.М. Эзотерические замыслы переустройства человека и общества в сравнении с утопическими и социальными проектами // Философские науки. 2001. № 3.

190.   Роллан Р. Жизнь Рамакришны. Жизнь Вивекананды. Л., 1991.

191.   Романов В.Н. Историческое развитие культуры. Проблемы типологии. М., 1991.

192.   Рубинштейн А. От Герцля до Рабина и дальше. Сто лет сионизма. Минск, 2000.

193.         Рыбаков Р.Б. Буржуазная реформация индуизма. М., 1981.

194.         Рыбаков Р.Б. Социально-регулятивные функции индуизма // Индуизм: традиции и современность. М., 1985.

195.         Сакральное пространство–время и его отражение во внутреннем мире человека. Международная междисциплинарная научная конференция. Тез. докл. М., 2002.

196.         Салганик М. Кристофер Ишервуд: путь к истине // Ишервуд К. Рамакришна и его ученики. М., 1997.

197.         Самыгин С.И., Нечипуренко В.И., Полонская И.Н. Религиоведение: социология и психология религии. Ростов-на-Дону, 1996.

198.   Сантала Р. Мессия в Новом Завете в свете раввинистических писаний. СПб., 1996.

199.         Сатпрем. Шри Ауробиндо или Путешествие сознания. Л., 1989.

200.   Сейдель-Май Е. Иудаизм как цивилизация. Кн. 1,2. Иерусалим, 1996.

201.   Семенцов В.С. «Бхагавадгита» в традиционной и современной научной критике. М., 1985.

202.   Семенцов B.C. Проблема трансляции традиционной культуры на примере судьбы «Бхагавадгиты» // Восток – Запад. Исследования, переводы, публикации. 1988.

203.         Синило Г.В. Древние литературы Ближнего Востока и мир Танаха (Ветхого Завета). Минск, 1998.

204.         Современный национализм и общественное развитие Зарубежного Востока. М., 1978.

205.   Социальная жизнь и социальные ценности еврейского народа. Иерусалим, 1977.

206.   Социальное пространство-время и его отражение во внутреннем мире человека. Международная междисциплинарная научная конференция. М., 2002.

207.         Сравнительное изучение цивилизаций / Сост., ред. и вступ. ст. Б.С. Ерасов. М., 1998.

208.         Стеблин-Каменский М.И. Миф. М.–Л., 1976.

209.   Стейнберг М. Основы иудаизма. Иерусалим, 1981.

210.   Сэмюэлс Р. По тропам еврейской истории. М., 1991.

211.    Телушкин Й. Еврейский мир. Важнейшие знания о еврейском народе, его истории и религии. М.–И., 2000.

212.   Тихомиров Л.А. Религиозно-философские основы истории. М., 2000.

213.         Ткачева А.А. Ашрам как организационное звено современного индуизма // Индуизм: традиции и современность. М., 1985.

214.         Ткачева А.А. Индуистские мистические организации и диалог культур. М., 1989.

215.         Ткачева А.А. «Новые религии» Востока. М., 1991.

216.         Тойнби А.Дж. Цивилизация перед судом истории: Сборник. М., 2002.

217.         Торчинов Е.А. Религии мира: Опыт запредельного: Трансперсональные состояния и психотехника. СПб.,1997.

218.         Трёльч Э. Историзм и его проблемы. М., 1994.

219.   Три великие эпохи в истории еврейского народа. Иерусалим, 1991.

220.   Файерман Р. Амбивалентное отношение к атеизму в концепции рава А.И. Кука // http://www.machanaim.org/philosof/kook/ph6.htm

221.   Фаликов Б.З. Неоиндуизм и западная культура. М., 1994.

222.   Философия и религия на Востоке. М., 1985.

223.   Фишман Г. Быть или не быть: евреи перед выбором. М, 1996.

224.   Франкфорт Г., Франкфорт Г.А., Уилсон Дж., Якобсен Т. В преддверии философии. Духовные искания древнего человека. СПб., 2001.

225.         Фрэзер Дж.Д. Фольклор в Ветхом Завете. М., 1985.

226.         Фукуяма Ф. Конец истории // Вопросы философии. 1990. № 3.

227.   Хейзинга Й. Homo ludens. В тени завтрашнего дня. М., 1992.

228.   Холл М. Энциклопедическое изложение масонской, герметической, каббалистической и розенкрейцеровской философии. Новосибирск, 1993.

229.   Челышев Е.П. О некоторых чертах Ренессанса в Индии // Проблемы теории и истории мировой культуры. М., 1974.

230.         Челышева И.П. Этические идеи в мировоззрении Вивекананды, Б.Г. Тилака и Ауробиндо Гхоша. М., 1986.

231.         Чернова Л.Е. "Всему свое время и свой срок..." (Хронотопия иудаизма) // Еврейская мысль сквозь века. Сборник научных трудов по иудаике, еврейской истории и культуре. Вып. 2. Днепропетровск, 1998.

232.   Членов М.А. Еврейство в системе цивилизаций (постановка вопроса) // Диаспоры. 1999. № 1.

233.         Шейнман-Топштейн С.Я. Платон и ведийская философия. М., 1978

234.   Шервин Т. Вайн. Новый путь в иудаизме. М., 1998.

235.         Шифман И.Ш. Ветхий Завет и его мир. М., 1987.

236.   Шифман Л. От текста к традиции. История иудаизма в эпоху Второго Храма и период Мишны и Талмуда. М.–И., 2000.

237.         Шичалин Ю.А. Античность – Европа – история. М., 1999.

238.   Шолем Г. Основные течения в еврейской мистике. Т. 1,2. Иерусалим, 1993.

239.   Шохин В.К. Индуистские традиции в литературах Запада и некоторые культурологические традиции литератур Востока и современность: традиционализм на современном этапе. М., 1986.

240.   Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории. Т. 1: Гештальт и действительность. М., 1993.

241.   Штейнзальц А. Введение в Талмуд. Иерусалим, 1993.

242.   Штейнзальц А. Роза о тринадцати лепестках. М. 1990.

243.   Штраус Л. Иерусалим и Афины // Еврейское образование. 2000. № 1.

244.   Эберхард Э. Китайские праздники. М., 1977

245.   Эволюция восточных обществ: синтез традиционного и современного. М., 1984.

246.   Элиаде М. Космос и история. М., 1987.

247.   Элиаде М. Священное и мирское. М., 1994.

248.   Этика Альберта Швейцера и индийская мысль. Фрагменты из книги «Мировоззрение индийских мыслителей. Мистика и Этика» // Восток – Запад. Исследования. Переводы. Публикации. М., 1988.

249.   Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1994.

250.   Gonda J. Change and Continuity in Indian Religion. New Delhi, 1985.

251.   Nachum T. Gidal. Die Juden in Deutschland von der Römerzeit bis zur Weimarer Republic. Könemann, 1997.

252.   Radhakrishnan S. An Idealist view of life. London, 1976.

253.   Wilson H.H. The Vishnu Purana. Calcutta, 1972

254.   Yerushalmi Y.H. Zakhor: Jewish History and Jewish Memory. Washington, 1982.